Результаты этого двупланового построения были противоположны. В просветительской литературе свойства отдельной личности были заданы — это была склонность к добру и собственной пользе, разумность, красота и тому подобное. Человеческая личность бралась как конечная, нераздробимая единица социума. Исследованию подвергался не человек, а коллизии его общественного бытия.
Если в просветительской литературе сюжетное повествование об отдельной личности или небольшой группе становилось моделью всемирно-исторических событий (рассказ о бунте группы студентов — модель рождения революции в «Житии Федора Васильевича Ушакова» Радищева), то в произведениях масонов повествуется о всемирных событиях (например, крещение Руси во «Владимире Возрожденном» Хераскова), но подлинное значение текста — история воскресения или гибели Человека. Человек перестает рассматриваться как простое целое: душа его — арена борьбы, столкновения противоборствующих враждебных сил. Она-то и есть загадочный объект изучения.
Масонская поэзия была пропитана мотивами катастрофизма, кратковременности и греховности жизни. Юнговские мотивы «ночной» души, поставленной лицом к лицу со смертью, с трагической непонятностью человеческого бытия, находили широкий отклик в русских масонских изданиях.
Хотя в философском смысле масонские идеи были основным оппонентом Просвещения (реакционно-правительственный лагерь, как это часто бывало в России, проявил полную теоретическую импотентность и никаких достойных внимания идей не выдвинул), политически они были не реакционными, а либеральными: отвергалась не только революция, но и деспотизм. И деспотизму, и революционному насилию противопоставлялась постепенная эволюция, совершаемая путем просвещения, умственного и нравственного прогресса, деятельной филантропии и самоусовершенствования. В разные моменты напряженной общественно-политической жизни конца XVIII — начала XIX века соотношение масонской и демократической мысли складывалось по-разному: от крайней враждебности до союза в борьбе с деспотизмом и феодальным насилием.
По-разному складывалось отношение названных лагерей к духовному наследию допетровской Руси, причем вопрос этот не отделялся в XVIII — начале XIX века от воззрений на живую православную церковную традицию и стихию старославянского языка, несущую для человека тех лет целый мир культурных и нравственных ассоциаций.
Официальная культура по традиции, шедшей еще от Петра, имела отчетливо секуляризованный характер. От церкви требовалась лояльность и отсутствие собственной позиции во всем, выходящем за пределы узко-обрядовые. Зато здесь она признавалась безусловным авторитетом. Поэтому привнесение элементов православной церковности в политику и общественную идеологию, которое начали практиковать определенные круги в начале александровского царствования, имело характер оппозиции правительству справа и весьма настороженно воспринималось императором.
Литература Просвещения относилась к церковной традиции отрицательно и если могла принять идею бога-разума, то обрядность, в том числе и православную, отрицала. Одновременно европеизированный стиль жизни ослаблял бытовые связи с православной обрядностью (столичный дворянин мог годами не бывать у причастия, даже не по вольнодумству, а просто по лени и нежеланию выполнять утратившие смысл обряды, соблюдение постов в большом петербургском свете уже к началу XIX века считалось неприличным ханжеством, не истинной, а показной набожностью), а утвердившийся на вершинах общества обычай проводить начальное образование по-французски — даже Евангелие детям читали во французских переводах — ослабил знание старославянского языка. Уже Сумароков, когда пожелал спародировать стиль Тредиаковского, не смог составить грамотной старославянской фразы. После Ломоносова старославянский язык в сознании образованного дворянина секуляризировался, превратившись в определенный — поэтический — стиль светской речи, причем воспринимался не как язык, а как специфическая лексика русского языка.
Иным было положение в образованных недворянских кругах. Связь с церковной культурой здесь была органической. Ее поддерживали и воспоминания детства (образованный разночинец из крестьян, купцов или мещан — явление в интересующую нас эпоху сравнительно редкое: основная масса рекрутировалась из поповичей), и характер обучения: начального — по церковнославянским книгам[38],дальнейшего — в семинарии. Показателен анализ старославянского языка Радищева — писателя, стремившегося проникнуть в дух допетровской, в частности церковной, культуры и сделавшего архаизацию языка программой. Анализ убеждает, что знание языка церковных книг не было для Радищева органичным — очень многое из того, что он считал архаизмами, было, по сути дела, неологизмами, невозможными в реальных памятниках[39]. Нормы старославянского синтаксиса в его сознании, видимо, сливались с латинскими в некий единый архаический строй речи.
Но тем более примечателен интерес Радищева к языку и содержанию церковных книг. При этом, если Ломоносов, свободно владевший церковной традицией, игнорировал содержание церковных книг, видя в них лишь источник лексического обогащения языка, то Радищева привлекали сами тексты. Не случайно два из его центральных произведений писаны в форме житий, а в главе «Клин» из всех произведений русского фольклора он избрал духовный стих об Алексее, человеке божием. Радищеву были необходимы образы, проникнутые идеей самопожертвования, героизма, готовности к гибели. Просветитель и гельвецианец, он внутри своей системы находил идеалы общества, построенного на интересах всех и каждого, разумно понятом счастье отдельного человека. А идеал самопожертвования ему, как позже Некрасову, приходилось искать в мире образов и идей, выработанных церковной культурой.
Все больший отклик эта сторона идейно-литературной программы русского Просвещения находила по мере того, как мысли идеологов получали распространение, проникая в ту разночинно-семинарскую среду, для которой образы эти и языковая стихия были родными, органичными. Так получилась та амальгама европейских идей XVIII века, руссоизма, культа Природы, в конце века уже окрашенного влиянием штюрмерства и молодого Шиллера, гельвецианской этики и древнерусской литературной традиции, церковнославянской языковой стихии и идеала готовности к героической гибели, мученической смерти, почерпнутого из житийной литературы, которая была присуща русскому массовому демократическому сознанию конца XVIII века. Типичным человеком этой среды был П. А. Словцов. Словцов (фамилия его — семинарского происхождения, родовая фамилия — Слопцев, от диалектного названия детали охотничьего вооружения; Слопцевы происходили из крещеных охотников-вогулов) принадлежал к наследственному сибирскому духовенству. Автор его рукописной биографии свидетельствует: «Род „Слопцевых“ — так писались дед и отец ученого мужа — один из самых старинных между духовенством Ирбитского края и славился издавна как бы наследственною даровитостию своих членов»[40]. Товарищ Сперанского по семинарии, Словцов рано сделался вольнодумцем, поклонником философии Руссо. Прежде чем ему удалось снять рясу, он прошел длинный и мучительный путь инквизиторских преследований. Принадлежащая его перу ода «Древность» — один из наиболее интересных образцов русской вольнодумной поэзии 1790-х годов.
Само слово «древность» употреблено в этом тексте так, что соединяет значение времени (узко — прошедшего времени, но шире — всякого) в семантическом употреблении, свойственном масонским текстам конца века, и истории. Отношение к последней отражает всю сложность решения этой проблемы для просветителя.
В системе культуры всегда выделяется группа текстов высшей авторитетности. На протяжении длительного периода европейской культуры признаком такой авторитетности считалась древность памятника, традиционность его содержания. На этом строилось средневековое чувство текста, которое в XVIII веке продолжало жить в церковной культуре. В антитезе «старое — новое» первое всегда безусловно оценивалось выше. В рационалистической системе положение изменилось — «новое» стало синонимом хорошего. Масонство в этом смысле восстановило средневековую традицию. Убеждение в синонимичности понятий «древность» и «истина» было столь глубоко, что породило многочисленные псевдоархаические документы. Отношение Просвещения к этой проблеме было специфическим. Понятие древнего (исконного) отделялось от исторического прошлого. Второе оценивалось безусловно отрицательно. Ему противопоставлялось «новое», которое, однако, мыслилось лишь как восстановление исконного порядка вещей, то есть «древности». Весь этот круг проблем и привлекает автора стихотворения. Он прежде всего отвергает отождествление старины и истины:
