Очевиден политический смысл этого рассуждения. Помимо античного рабовладения, имеется в виду современная Гегелю ситуация, когда буржуазия благодаря своему труду смогла вытеснить военную аристократию и постепенно заняла положение господствующего класса. Господин и раб воссоединились. Внутреннее напряжение этих полюсов можно вынести, с точки зрения Гегеля, благодаря опосредующей функции современного государства. Однако труд сохраняется, сохраняется потребление, и сохраняется их функциональное разделение. Сегодня мы видим, как трудящийся и потребитель, господин и раб, окончательно слились в одном лице — но не в одной функции! Более того, завоеванное буржуазией, а теперь и западным пролетариатом символическое признание в рамках государства смещает акцент с рабства на господство, так что неудивительно, что демократическое общество стало также и потребительским. Но вряд ли можно согласиться с Гегелем в том, что символическое признание снимает проблему растущего отчуждения гегелевского господина, оставшегося к тому же без войны и без рабов. Он раб без господина и господин без рабов, так что встает вопрос — не распадется ли этот современный господин — раб обратно на образующие противоречия, если не появится их нового творческого синтеза?

Итак, теперь мы более или менее понимаем, что такое признание и как вообще у Гегеля человек относится к человеку. Остановимся теперь более кратко на двух других политических главках «Феноменологии».

От самосознания мы далее переходим к разуму (внешней рефлексии сознания в себя), а от разума к духу — высшей формы отношения человека к миру, основанной на внутренней рефлексии. Только здесь наконец исчезает противопоставленность сознания и предмета, а законы разума осознаются как законы самой действительности. Поэтому дух с точки зрения человеческого общества есть, по Гегелю, «нравственность» не в смысле моральных предписаний, а в смысле реальных нравов, обычаев общества (Sitten). Собственно, только здесь и происходит по — настоящему опосредование господства и рабства в стихии взаимного признания.

Но и на этой стадии духа мы прежде всего снова сталкиваемся с «раздвоением» вновь найденного единства, этого «среднего термина». Нравственная стихия распадается, по Гегелю, на противоположность семьи и государства (которое Гегель называет здесь «общей сущностью», Gemeinwesen). Историческое соответствие здесь — опять античность: на этот раз древнегреческий полис, как он предстает в трагедии Софокла «Антигона».

И семья, и государство суть формы нравственности, у них есть свои нравственные устои и законы. Но эти законы сталкиваются, поскольку семья исходит из принципа единичности и непосредственного бытия (заботится о материальном обеспечении жизни), в то время как государство античного типа абсолютизирует общую волю и фактически сводит человека к его идеальной, нематериальной сущности. Происходит столкновение, подобное тому, что имеет место в «Антигоне», — смелая девушка, от имени Рода, встает на защиту отдельного человека, там, где государство (в лице Креонта) печется об интересах всего народа. Опять — драматизация различия, на этот раз буквально в форме драмы. Однако происходит опосредование двух противоположностей. Во — первых, хотя Антигона и защищает единичное, она вынуждена делать это в активной и всеобщей форме, отсылая к некоему неписаному закону, к особому типу богов. Поэтому она и Креонт сталкиваются как бы на одной территории. Во — вторых, как и в случае господина и раба, опосредующим фактором становится смерть. Право семьи сводится в драме к защите трупа Полиника — это принадлежащее семье единичное как некоторую всеобщую сущность, отрешенную от чувственной, то есть единичной действительности, — такой поступок касается уже не живого, а мертвого, который из долгого следования своего рассеянного наличного бытия собран в завершенное единое образование»[12]. Но и государство делает ставку на смерть — во — первых, его гражданин должен быть готов идти на смерть ради общего дела (подобно «господину», доказывая свою идеальную независимость от плоти), а во — вторых, государство использует войну для того, чтобы стимулировать, «потрясать» общественное тело и будить чувство коллектива. Мы помним, что страх смерти подобным же образом «возбуждал» раба, — теперь же, на стадии духа, уже не страх, а сладость риска, смешанная со страхом, возбуждает и интегрирует коллективного господина. Итак, и государство, и семья делают ставку на смерть, в ее противоположных аспектах и «встречаются» на этой территории. Торжествует всеобщее, и торжествует двуединая сила смерти.

Но легче от этого никому не становится. В результате диалектической интеграции противоположностей происходит не счастливое опосредование, а распад и обеднение нравственной сущности. Здесь, на стадии нравственности, то есть на уровне нравов и институтов, торжествует порядок, соответствующий «стоическому» самосознанию, победившему в результате взаимного преодоления господства и рабства. Вместо субстанциальной общности возникает государство, объединенное лишь силой абстрактного права и состоящее из отдельных моральных личностей. Позже Гегель назовет такое государство «гражданским обществом». Нужен еще не один виток диалектики, чтобы мы пришли к действительному синтезу единичного и всеобщего.

Как и в случае с господством и рабством, анализ Гегеля, эксплицитно соответствующий античному полису, на деле исходит из острых проблем его современности: противоречия, существующего в нововременном обществе между «частной сферой» и «публичной сферой», как мы их сегодня называем, то есть делами семьи, религии и эгоистически ориентированной экономики, с одной стороны, и народного, национального государства, с другой. Как многие мыслители его времени, — например, как французские якобинцы, так и французские либералы XIX века (особенно Токвиль), — Гегель признает духовную и экономическую автономию личности, но в то же время обеспокоен опасностью апатии, недостатка энергии, вызванных разрывом социальных связей. Апатия, идущая от слабости коллектива, отрицательно сказывается на якобы отделенных от него экономике и религии. Данное реальное противоречие выражается у Гегеля в признании двойственности смерти, или негативности — с одной стороны, материальная инертность трупа, с другой — стимулирующее беспокойство страха и риска.

Эпоха Гегеля — это эпоха катастрофического распада социальных связей, которая, именно благодаря этому распаду, проникнута единым духом и черпает из негативности свою энергию. Поэтому Гегель — истинный философ своего времени. Но он в то же время сознает его противоречивость и возможность дисбаланса или распада полюсов. Тогда современность оказывается зажата между апатией всеобщего эгоизма и спазмом всеобщего уничтожения в якобинском республиканизме.

 Здесь мы переходим к третьему ключевому моменту «Феноменологии» — анализу Французской революции в главке «Абсолютная свобода и Террор». Он завершает вторую часть триады развития Духа. Первой была «нравственность», о которой мы рассказали выше. Вторую же Гегель называет «отчужденным от себя духом или образованностью (Bildung)». В результате распада античного нравственного космоса в абстрактно — правовой империализм эллинистического и римского типа опять устанавливается господство сугубо внешнего отношения между субъектом и субстанцией. Христианство далее раскалывает этот мир на мир действительности и мир чистого сознания. Со стороны действительности этот разрыв ведет в конце концов к движению «Просвещения», которое Гегель понимает весьма нелестно, как триумф совершенно внешнего понимания любого предмета — инструментальную манипуляцию им. Каждый предмет рассматривается только с точки зрения его полезности — для чего? Ответ на этот вопрос эвакуируется в туманную бесконечность. Таким образом «здравомыслящее» Просвещение смыкается с деградировавшей христианской верой в окончательном разрыве между существующей для себя сущностью и действительными предметами. В результате вместо христианства мы получаем нововременное научно — техническое познание, которое покоится на «внутренней достоверности», но эвакуирует истину в потустороннюю «вещь в себе» и исчисляет предметы исключительно как мертвые манипу — лируемые единицы.