По мысли Гегеля, спресованная в его книге человеческая история совпадает со стадиями, проходимыми отдельным человеком в его духовном становлении, и прочитавший книгу Гегеля, проделавший работу по ее пониманию человек тоже проходит этот путь и поднимается к абсолютному (само-)познанию. Каждая стадия наследует предыдущей — но в то же время каждая заключает в себе, в неадекватной форме, все движение духа — от смутной нерасчлененности к острому противоречию, смерти и негативности, к очищению этой негативности, а затем к опосредованию противоречий и воплощению негативности в мире. Так что абсолют каждый раз почти достигается, но пока остается что — то не освоенное им, на следующей стадии вновь происходит откат на стадию раздвоенности — пока мы не достигаем конца книги и действительности абсолютного знания. Абсолютное знание усматривает тождество субъекта и субстанции, но условием этого тождества становится наконец — то достигнутая способность «удержать» при себе неуловимую негативность, пустоту, из которой для него «пенится бесконечность», то есть энергия.

Книга начинается в духе традиционных нововременных трактатов (вспомним Гоббса, Канта) — с эпистемологии ощущения, восприятия, рассудка. Но потом она переходит к самосознанию, разуму, духу, религии (своеобразно понятой) и абсолютному знанию, и здесь разговор уже идет о человеческой практике и о действительной истории. Переход от эпистемологии к собственно «феноменологии», то есть истории, происходит как раз в главе о самосознании, а самосознание в первую очередь сталкивается как раз с конфликтом господства и рабства. Выясняется, что приобретение самосознания предполагает уже не созерцательный, а практический подход к миру, основанный на желании. Желание не просто направлено на апроприацию мира (этого хочет и сознание), но оно стремится ее реализовать, разрушив тем самым сами границы между собой и миром. Но такое разрушение, удайся оно, означало бы гибель самого желания… Поэтому желание не задерживается на стадии апроприации вещей, а быстро переходит к главному: желанию самоутверждения, то есть желанию желания, которое бы позволило желанию утвердить себя, свою негативность, в чистом виде. Здесь впервые намечается спекулятивное тождество человека с миром, его отражение в другом. Как именно, согласно Гегелю, это происходит? 

Прежде всего сознание понимает, что оно может стать самосознанием не просто через удовлетворение своих желаний, но только через посредство другого сознания; саможеланием только через посредство другого желания. В противном случае и сознание, и желание исчезают в своем удовлетворении: они не отражаются и не удерживаются в предметной действительности. А поэтому сознание и не может стать для самого себя предметом.

В отношении сознания к предмету есть фатальное противоречие. С одной стороны, сознание отрицает свой предмет и конституирует его (Кант). С другой же стороны, будучи всегда сознанием какого — либо предмета, оно, при всей своей отрицательности, находится от него в рабской зависимости (не случайно отрицание всегда вторично по отношению к тому, что оно отрицает). Вот эту раздвоенность и пытается преодолеть сознание, стремясь стать самосознанием (в духе декартовского когито и кантовской апер — цепции), то есть пропускать любое предметное знание через просвечивающую рефлексию. Потому оно и обращается к другому сознанию, чтобы получить опыт отражения, объективации. То есть, по Гегелю, «социальная конституция» знания предшествует внутренней рефлексии.

Но, даже и вступив в отношения взаимного сознания и желания с Другим, сознание не избегает раздвоенности, присущей его отношениям с предметами. Теперь эта раздвоенность предстает в чистом виде: из двух в принципе симметричных самосознаний одно принимает роль «раба», другое — «господина». (Строго говоря, речь идет не о раздвоении, а о «растроении», потому что ведь есть еще неживой предмет, который мы пока оставили в стороне.) Эта «раскладка» отношений человека к предмету соответствует, по замыслу Гегеля, раннему, рабовладельческому периоду человеческой истории — тогда она доминировала, считалась всеобщей, хотя в преодоленной форме присутствует в человеческих отношениях до сих пор.

Заметим, что мы все время продвигаемся от следствий к предпосылкам — так у Гегеля всегда. Итак, что же нужно, чтобы одно из сознаний стало господским, другое рабским? Нужна борьба и победа, потому что господским, доминирующим стремится стать каждое из них. Здесь появляется момент повествования или драматизации-. логические фигуры как бы оживают, чтобы стать из различных противоположными. Сознания борются: то из них, которое демонстрирует свое презрение к смерти, становится господином, а то, которое испугалось смертц и предпочло сдаться, — рабом. Действительно, господство сознания над своим предметом есть его отрицание. Чистое самосознание должно быть чистым отрицанием инертной внеположности предмета и, вообще говоря, должно для этого самого себя убить, уничтожить свое бытие. Но тогда не будет и самого самосознания… Именно поэтому ему нужен Другой, свидетель, которому можно продемонстрировать свою и его смерть, при этом не умерев (самоубийством можно было покончить и в одиночку). Чтобы найти себе воплощение и овладеть собой, гегелевский дух прибегает к хитрости, к фикции, к театру. И выигрывает — устанавливая при помощи этого символического акта вполне реальные отношения господства и рабства, при которых раб признает господина и работает, а господин только воюет и потребляет.

Но здесь начинается диалектика. В повествовательном смысле ничего не происходит, но в логическом меняется точка зрения. Действительно, раб признает господина из — под палки, и при этом господин зависит от его признания… Получается, что «истина самостоятельного (то есть господского) сознания есть рабское сознание»[10]. Более того, господин, хотя он и рискнул смертью, имеет к ней только мимолетное отношение—, рискует, выигрывает и снова живет припеваючи. Для него смерть, негативность — это неуловимое, пусть повторяемое, мгновение. Раб же испытывает «страх смерти, абсолютного господина», и его сознание «все внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось»[11]. Вот оно настоящее, материальное воплощение негативности — дрожь, трепет, которые мобилизуют плоть, делают ее пластичной. Эту пластичность раб далее способен передать природе, которую он обрабатывает в своем труде. Труд, опять же, есть «заторможенное желание», устойчивое отношение с природой, в которой последняя подвергается отрицанию, но не теряет своей субстанциальности, самостоятельности. Господин же потребляет готовые продукты, то есть сразу удовлетворяет свои желания. По всем статьям, его отстранение от природы оборачивается против него, он теряет собственную предметность, субстанциальность (опять аллегория кантовского субъекта). А раб ее, наоборот, находит, постепенно обрабатывая мир и превращая его в свой образ и подобие. Социальные отношения господина и раба позволяют вернуться к природе и осмыслить человеческое господство над ней. Наше господство над природой начинается с господства над людьми. В результате раб осознает себя как господина, при этом оставаясь реально рабом, — мы приходим к таким духовным формам эллинизма, как стоицизм, скептицизм и, наконец, «несчастное сознание» христианства. Так что, ближайшим образом, «синтез» господства и рабства не приносит никакого прогресса, а приводит к довольно вульгарным формам мысли, а затем к институционали — зации внутреннего кризиса. Чтобы найти реальное опосредование господства и рабства, нужен выход на качественно новый уровень — что и происходит ниже.

Хотя главка о господине и рабе занимает небольшое место в «Феноменологии», она в миниатюре предвосхищает все ее движение в целом. История — это тяжелый труд субъекта по самопреодолению. В его ходе субъект преобразует субстанцию и сливается с ней.