5. Плотин и "Федр"
Следующим диалогом по количеству цитируемых и обсуждаемых текстов у Плотина является платоновский "Федр". Здесь тоже заранее можно сказать, что самое большое внимание Плотина относится ко второй речи Сократа (244 а - 257 b), поскольку у Платона здесь идет речь о судьбе человеческих душ.
Прежде всего внимание Плотина привлекает то начало второй речи Сократа, где доказывается необходимость существования того, что движется от самого себя, на том основании, что все вещи движутся не сами от себя, но от чего-нибудь другого, откуда и доказательство бессмертия души (245 е - 246 а). Вся эта аргументация перешла к Плотину целиком. Эту аргументацию мы находим и в I 6, 9, 41-42, и в I 7,4, 13-19, и в II 5, 3, 38-40, и в III 8, 10, 27, и в IV 7, 9, 6-9, и в V 1, 2, 1-9, и в VI 12, 1-5, и в VI 7, 23, 1-24, и в VI 9, 11, 25-32. Почти во всех этих текстах Плотина высшая и самодвижная сущность трактуется как "начало и источник" (archё cai pёgё) - выражения, употребленные в этом контексте самим Платоном (245 с).
Что касается знаменитого уподобления в "Федре" души колеснице с разумным возничим и двумя конями, добрым и злым (246 b - 247 b), то образ этот у Плотина преподносится в массе текстов, хотя большей частью у него цитируются только отдельные выражения, и притом во вполне точном виде. Мы приведем хотя бы V 8, 10, 1-4, где в полной зависимости от Платона говорится о том, что "Зевс, старейший, надо полагать, из других богов, над которыми он владычествует, первым отправляется к созерцанию этого [космоса]; за ним следуют другие боги, демоны и души, способные это видеть". (Ср. I 2, 6, 6-7; II 3, 13, 30; III 3, 2, 13-14; III 5, 8, 7; IV 4, 9, 1 - тексты, где некоторые выражения Платона приводятся буквально). Другие основные концепции "Федра" тоже никогда не забываются Плотином, как, например, изображение экстатического состояния любви (249 е - 253 с) или определение диалектики (265 d - 266 с). О весьма большой близости понимания диалектики у Плотина к пониманию платоновскому можно судить по I 3, 4-5 (о чем ниже).
6. Плотин и "Филеб"
Плотиновский "Филеб" известен своим учением о пределе и беспредельности, о необходимости их диалектического объединения и о числе как о результате этого объединения. Учение это тоже, безусловно, близко философии Плотина. Если возьмем из "Филеба" центральное учение о беспредельном, пределе и числе (16 с - 20 е), то учение это и в целом и в частностях мы можем вычитывать также и у Плотина. В целом это учение довольно четко излагается там, где Плотин говорит о беспредельном, о необходимости превращения его во множество и о том, что даже самый мелкий и единичный эйдос все
Же продолжает содержать в себе беспредельное, поскольку предел и беспредельное вообще не разъединимы (VI 2, 22, 1-46), где о наличии беспредельного, и притом о его максимальном наличии, говорится даже в отношении максимально единичного эйдоса (VI 2, 22, 16-17, ср. VI 3, 5, 30-39). Плотин приводит здесь даже платоновские примеры. По Платону, каждый звук вовсе не представляет собою сплошную непрерывность, но есть результат ее определенного дробления, как и музыкальный тон, чтобы быть определенным тоном, тоже должен быть результатом непрерывного и беспредельного звучания. Как раз в этом смысле Плотин говорит и о буквах, или, как мы теперь сказали бы, о звуках, выражаемых буквами (VI 3, 14, 13), и о музыкальных тонах (VI 3, 1, 12-18).
Другое важное учение Платона в "Филебе" заключается в том, что ни удовольствие, которое в логическом смысле есть нечто беспредельное (24 b - 25 с, 27 е - 28 а), ни рассудок, который в логическом смысле есть нечто обязательно расчлененное (25 d), ни в каком смысле не являются высшим благом, но это высшее благо только и может состоять во внутреннем взаимопроникновении удовольствия и разума (25 а - 26 d). Хотя Платон и, как мы сейчас увидим, Плотин именуют соединение удовольствия и разума высшим благом, в новоевропейской эстетике соединение удовольствия и разума как раз и есть эстетическое или художественное наслаждение, а высшим благом это соединение обыкновенно здесь не именуется, хотя для поклонников искусства и эстетики, конечно, такого рода синтез безусловно является высшим благом. Поэтому и платоновский "Филеб" и соответствующие рассуждения Плотина имеют для нас чисто эстетический характер; и очень важно, что Плотин в этом отношении тоже является прямым последователем Платона. Но приводить здесь все текстуальные совпадения обоих философов, конечно, не имеет смысла. Зато очень важно их общее совпадение в данной проблеме.
Что простое ощущение, лишенное, как говорит Платон, души, относится к растениям или животным и потому не входит в синтез удовольствия и блага, это ясно само собой и Платону (33 d) и Плотину (I 4, 2, 1-11). Но также и телесное удовольствие, связанное с низшими состояниями души, тоже не входит в указанный синтез ни по Платону (65 с), ни по Плотину (I 4, 12, 1-12). Речь идет, следовательно, о таком синтезе удовольствия и разума, где то и другое присутствует в своем высшем состоянии.
Здесь мы можем привести такие главы из трактата Плотина VI 7, которые являются прямым комментарием учения платоновского "Филеба" о пяти категориях благ (66 а - 67 а) и даже содержат прямые ссылки именно на "Филеба". Это главы VI 7, 25. 29. 30. Подробно эти главы мы анализируем ниже.
Такая полная идейная зависимость Плотина от "Филеба" подтверждается также и множеством совпадающих буквальных выражений. Ради примера мы привели бы такие выражения: и Платон (54 с, 60 b) и Плотин (VI 7, 20, 8; VI 7, 27, 18; VI 7, 29, 13; VI 8, 13, 17) одинаково пользуются выражением moira agathoy, что можно было бы перевести по-русски "судьбой предопределенная область блага" или "предопределенная сущность блага"" "чистое удовольствие" - и у Платона (52 с) и у Плотина (I 1, 2, 29); о "чистоте и несмешанности" также читаем и у одного философа (52 d), и у другого (I 2, 19: VI 7, 30, 22); о "чистоте Ума и разумения" - Платон (58 d) и Плотин (I 3, 5, 4-5), "отдельный и одинокий" род удовольствия - у Платона (63 b) и у Плотина (III 6, 9, 37; V 3, 10, 17; V 3, 13, 32; V 5, 13, 6; VI 7, 25, 15; VI 7, 30, 13; VI 7, 40, 28); "стремиться к противоположному" - у Платона (35 а) и у Плотина (I 1, 6, 11) Зевс - "царственная душа и царственный Ум" и у Платона (30 d) и у Плотина (III 5, 8, 10-11; IV 4, 9, 2-3).
7. Плотин и "Пир"
При сопоставлении Плотина с этим диалогом Платона необходимо сказать, что текстовые заимствования Плотина из "Пира" относятся почти исключительно к речи Диотимы (199 с - 212 с). Кроме того, существенная связь Плотина с этим диалогом освещается у нас ниже, и здесь мы ограничимся почти только текстовыми сопоставлениями. Для филолога они весьма важны, поскольку идейная связь может допускать и весьма разные толкования в зависимости от понимания отдельных текстов.
Не подлежит сомнению, что главный предмет речи Диотимы - это Эрос. Но у Диотимы Эрос вовсе не бог, а только "демон", хотя и "великий демон", и он является чем-то "средним между родом богов и людей, который вожделеет к тому, чего у него нет" (202 de). У Плотина он тоже "демон" (III 5, 1, 8; III 5, 7, 26), тоже "великий демон" (II 3, 9, 46), тоже нечто среднее между богами и людьми (III 5, 6, 12), тоже "не бог и не самодовлеющий, но вечно пребывающий в нужде" (III 5, 5, 10). Характеристика самого Эроса у Плотина мало чем отличается от такой же характеристики у Платона (203 е - d). То, что Эрос является сыном Пороса и Пении, на этом, как мы увидим, построен весь трактат Плотина III 5, переведенный у нас ниже. То, что Порос "упился нектаром", об этом буквально читаем у Плотина (V 8,10,39; VI 7, 30, 37; VI 7, 35, 25). Даже то, что Порос "отяжелел" от нектара, это тоже буквально стоит у Плотина (III 5, 9, 36-38; III 6, 14, 8-11; III 8, 8, 34), как равно и то, что он "валялся на голой земле необут и бездомен" (III 5,5, 20-21).
