а) В своей цитированной у нее ниже книге Дж.Рист отводит целую главу, а именно 5-ю, рассмотрению эстетической терминологии Плотина. Эта глава рассматривает термины calonё, calon, agathon, hen.

Сначала Рист проводит различие между красотой и прекрасным у Плотина. В V 5,12, 10-49 говорится о том, что благо, будучи познанным, схваченным, есть и конец и цель человеческой жизни, в то время как красота все же вторична, все же вне самости, не является основной составляющей самости{29}.

В I 6, 6, 17-32 Плотин говорит, что красота (calorie), которую нужно отождествить с Благом, - первый принцип; ниже следует Ум, который нужно отождествить с прекрасным (to calon). Отсюда видно, что первую ипостась нужно назвать красотой, вторую - прекрасным. Так что в V 5,12 прекрасное ниже Блага. Из-за недостаточности дифференцированного употребления терминов, считает Рист, можно принять все рассуждения Плотина за словесные изощрения, но не следует забывать, что Плотин пользуется здесь терминологией платоновского "Пира".

"Легко увидеть, почему Плотин говорит, что до достижения Единого философ стремится к нему как к Благу, но, увидев его, он восхищается его красотой... Чтобы воспользоваться языком и образностью Плотина, Плотин, возможно, даже не задумываясь, опустил различение между прекрасным и красотой, развернутое в V 5,12".

В VI 9, 4, 18, говоря о сиянии Единого, Плотин пользуется здесь старым, возрожденным Нумением словом aglaia (собственно "блеск"). Этот термин, по мнению Риста, позволял избежать трудностей, связанных с терминами calon и calonё.

Можно назвать Единое, которое есть красота и корень прекрасного (archё toy caloy), первопрекрасным. Но прекрасное есть эйдос, красота - источник прекрасного, Единое - источник эйдосов. Красота бесформенна (aneideon). Каков же источник красоты? Это бесформенный (amorphon) эйдос. Первоначало, говорит Плотин, должно быть бесформенным. Это есть красота, и эта красота есть просто природа (physis) интеллигибельного Блага. Но Единое не есть прекрасное как нечто отдельное прекрасное, ведь оно есть такое прекрасное, рядом с которым нет ничего другого, оно само есть источник прекрасных вещей, сила прекрасного (dynamis toy caloy, VI 7, 33).

Для Плотина есть только одна красота, то есть эйдос, но эта красота есть красота благодаря своему образцу и своему творцу, Единому. Точно так же, как количество не может быть отдельным числом, - отдельное прекрасное не может быть причиной красоты. Красота вообще относится к отдельному прекрасному предмету так же, как количество относится к отдельному числу.

Но почему же, спрашивает Рист, Плотин называет Единое не прекрасным, но Благом? Потому что, как следует из изложения V 5, 12, красота доступна лишь для изысканного духа, а благо доступно всем.

"Хотя мысль Плотина называют философией Любви и Прекрасного, у него не было времени на эстетизм". Тот, кто выбирает красоту, в конечном счете поступается благом, в конечном счете выбирает зло.

Несомненно, учение Плотина о восхождении к Единому очень отличается от созерцания прекрасного, описанного в "Пире". Плотин потому не называет Единое прекрасным, что увидел всю глубину отличия прекрасного (в "Пире") от блага (в "Государстве"):

"Прекрасное лишь делает вещи прекрасными; благо делает вещи тем, что они есть"{30}.

Возражать против терминологического исследования Дж.Риста очень трудно, поскольку плотиновский принцип абсолютного первоединства, конечно, так или иначе должен найти себе место и в эстетике Плотина. Но всякому, кто знакомился с Плотином, ясно также и то, что этот генологический (hen - "Единое") принцип, безусловно важный и необходимый для эстетики Плотина, нисколько не мешает и разного рода другим подходам к эстетике Плотина, а, наоборот, скорее даже их требует.

б) Познакомимся еще с другой работой самого последнего времени, тоже выдвигающей на первый план у Плотина его негативную концепцию всей философии и эстетики с упором именно на теорию Единого.

Р.Мортли{31} исходит из утверждения Армстронга{32}, что для Плотина наиболее характерен негативный подход или метод познания Единого, основанный на мысли о том, что более достоверно познание Единого путем отрицания (или негации, apophasis), чем путем утверждения (cataphasis). A этот негативный метод "основан у Плотина на идее абстракции (aphairesis)"{33}.

Плотиново понятие абстракции возникает по аналогии с ритуальным очищением в мистериях. В I 6, 1,7 Плотин рисует картину восхождения души всецело в рамках ритуальной традиции. Чтобы увидеть Благо, к которому стремится душа, надо очиститься от телесности, чуждой Единому, хотя и восходящей именно к нему. В I 2,19,4 речь идет как раз об очищении как об отбрасывании чужого (allotrios).

Негативный метод Плотина развивается в русле греческой религиозно-философской традиции там, где Плотин разрабатывает тему молчания как последней постижимой ступени близости разумения к Единому. В VI 8, 39, 11 Плотин говорит, что Благо "не существует" (oyde hypestё), поэтому все дальнейшие вопросы, ищущие представления о том, что же это такое, остаются безответными{34}. Единое несказанно (arrёton), и это не пустая риторика, но специальный мистериальный термин (см. V 3, 27, 13; IV 3, 27, 38).

Ведь и разумение и язык - это характеристики посюстороннего состояния души. Язык есть, собственно, результат множественности мира. В V 3, 49, 10-11 Плотин говорит, что сознание - та множащая сила (ср. Платон, Софист 259 е), которая и позволяет высказываться о мире (laboysa en aytei poly poiesasa). Логос множествен, поэтому неделимость Единого и предполагает невозможность разумения (ёlogothё), а значит, и несказанность (с. 368).

Переход к множеству происходит тогда, когда мысль включает в себя свой объект (V 3,49, 10-11), но Плотин как будто находит позитивно-описательный термин для контакта сознания с его несказуемым и немыслимым (anoёton) предметом - это есть thixis, прикосновение, даже приобщение.

Часто (V 1,10,8, 17; III 8,30,8) цитируя парменидово "мыслить значит быть" (to gar ayto noein estin te cai einai), Плотин говорит, что Благо уже по одному тому располагается над всяким разумением, что разумение пребывает на ступени сущности (VI 7,38, 36-37). Развивая традиционную платоническую идею, согласно которой эпистемологический аппарат должен быть тем же самым, что и объекты, схватываемые этим аппаратом, Плотин говорит о превращении видения, зрения в чистый свет (I 6, 1,9; VI 7, 38, 36; III 8,3011){35}. Душа не может видеть Единое как бы освещенным, потому что душа может видеть свет, только как свет видит свет (V 5,32,7): чтобы увидеть свет, надо приобщиться и стать им.

По мнению Мортли, Плотин усиливает трансцендентный характер платоновского Единого, или Блага, унаследованный ими от Солнца, о котором Платон писал ("Государство" VI 509 b), что оно "по ту сторону сущности" (epeceina tёs oysias, термин, ставший техническим в платонизме и патристике). В VI 8,39,19 Плотин называет эту фразу Платона иносказательной (di'ainixeos) и растолковывает ее так.

Раз Единое трансцендентно сущности, то оно трансцендентно и всякой деятельности (energeia), и вообще бытию (toy ontos, V 5,32,6). Мы должны ждать Единого, как восхода солнца (V 5,32,8), и тут уже от нас зависит, сумеем ли мы вынести это созерцание (V 5, 32, 10). О Едином ничего нельзя сказать, повторяет Мортли мысль Плотина (VI 2,43,9; VI 7,38,38), не может быть ни "логоса, ни чувства, ни знания" его (Платон, Парменид, 142 а). Плотин оперирует преимущественно негативными определениями, наследуя платонову любовь к этимологизации (а - pollon, V 5,32,6). Единое бесформенно, оно ни подвижно, ни неподвижно, ни предельно, ни беспредельно и т.п. (V 5,32,10-11). Мы не можем даже сказать, что "оно есть", или что "оно есть Благо", а только "Благо" (tagathon, VI 7,38,38).