1. Вопрос о традиционности и новаторстве в эстетике Плотина
а) Ф.Верли{7} не находит в суждениях Плотина об искусстве ничего такого, что коренным образом расходилось бы с концепциями классической греческой философии, - начиная с того, что вполне в духе этой философии, Плотин интересуется искусством лишь в той малой мере, в какой, подобно Платону, привлекает его для иллюстрации общефилософских вопросов. Например, чтобы показать подчинение эмпирического предмета духовной форме, выражающейся в нем, Плотин сравнивает его с художественным произведением и концепцией этого произведения в душе художника (I 6, 3, 1-5; V 8, 1, 15-18; V 9, 3, 5-8; V 9, 5, 24-26 и др.). Впрочем, здесь он не вполне совпадает с Платоном в низкой оценке искусства как простого отражения чувственных вещей, поскольку и искусство и природа оказываются стоящими на одном уровне и в одном отношении к своим умным прообразам.
Эту концепцию Плотина Ф.Верли, подобно другим исследователям, сопоставляет с известными рассуждениями Цицерона в "Ораторе" (II, 7 сл.), где выясняется, что художник носит в себе внутреннее представление о прекрасном, в соответствии с которым он создает свои произведения; однако ни одному мастеру не удается перевести это представление всецело в чувственную наглядность. Хотя это воззрение Цицерона и, соответственно, Плотина нельзя возводить непосредственно к Платону, потому что идея переносится здесь из трансцендентной сферы в душу художника, однако, как считает Ф.Верли, отсюда еще не следует, что замечания Плотина (и Цицерона) об искусстве и о прекрасном составляют цельную самостоятельную теорию. Основы своих суждений об искусстве Плотин мог найти уже у Аристотеля.
В самом деле, Аристотель сравнивает с художественным творчеством "энтелехию" природных процессов и, в более широком смысле, - отношение формы и материи. В качестве конкретных примеров рассуждений Аристотеля, весьма напоминающих плотиновские, Ф.Верли указывает "метафизику" VII 7, 1032 а 12 слл. и "О происхождении животных" I 22, 730 b 5 слл. В первом тексте Аристотель набрасывает классификацию различных форм возникновения, а именно physёi (природным, естественным образом), technёi (через искусство, искусственно) и аро t'aytoma-toy (случайно, "самой собой"). Аристотель утверждает при этом, что художественно-искусственные произведения, - то есть те, которые возникают technёi, - определяются формой, существующей в душе их создателя (eidos en tёi psychёi, Met. 1032 b 1). Эта форма есть не что иное, как тот находящийся в душе архитектора образ дома (endon oicias eidos), которому строитель, согласно Плотину, следует при построении дома (I 6, 3, 6-7). Аристотель поясняет далее, что "эйдос, или форма, в душе" есть чтойность индивидуальной вещи (ti ёn einai hecastoy) и "первая сущность" (protё oysia). Тем самым, заключает Ф.Верли, Аристотель фактически включает искусства, technai, в общее учение об имманентных формах, получая тем самым непосредственную параллель к природным процессам.
В свою очередь Аристотель, когда он говорит о творчестве, определяемом умопостигаемыми эйдосами, также вращается в кругу обычных древнегреческих представлений. Здесь Ф.Верли указывает прежде всего Диогена Аполлонийского (64 А 22 Diels9), который в качестве отличительной черты искусств называет творчески-целесообразную деятельность. Точно так же и связь technё с mёtis ("разумение") у Эмпедокла несомненно говорит о весьма высокой творческой оценке искусства (31 В 23).
В свете этих сопоставлений, подчеркивает Ф.Верли{8}, нельзя рассматривать эстетику Плотина в отрыве от старой греческой традиции.
Мы еще раньше сказали, что Ф.Верли в своей оценке эстетики Плотина совершенно прав. Но эта его оценка уже чересчур общая. Если мы будем всматриваться в детали, то своеобразие Плотина само собою бросается в глаза, однако без всякого нарушения его общеантичного и, пусть пока скажем в общей форме, энтелехийного онтологизма. Таких более детальных проблем у Плотина множество.
Еще дальше идет Ф.Хагер, который вообще отрицает оригинальность Плотина в сравнении с Платоном.
б) Ф.Хагер{9} предлагает некоторые свои суждения относительно старого спора о том, насколько Плотин в действительности следует Платону, верным истолкователем которого он себя называет (V 1, 8), и не излагает ли Плотин под видом платонических учения перипатетиков, стоиков, а также свои собственные. В частности, имеет ли Плотин право приписывать своему учителю теорию причинно-обусловливающего характера истечения идеи из единой первопричины, теорию самопознания божественного духа, то есть тождественности божественного духа с идеями и представление о Едином-Благом как высшем начале? Лично Ф.Хагер на основании своего исследования об Уме и Едином (1970){10} и на основании работ В.Фогеля и Г.Кремера придерживается того убеждения, что все три указанных учения у Платона безусловно уже имелись (см. Phaed. 95, Soph. 248 с - 249 a, R. Р. VI 508 е - 509 b). Его новая работа имеет целью лишь возразить А.Грезеру, который в своей рецензии{11} вслед за Г.Властосом и Г.Черниссом продолжал доказывать искажающий характер всей вообще неоплатонической интерпретации Платона, и в частности - невозможность приписывать последнему указанные три учения. Ф.Хагер находит новые аргументы в подтверждение того, что понимание идей как творящих сил не изобретено неоплатонизмом, а имелось в более или менее явном виде уже у Платона. Особенно отчетливо творящий и каузальный характер идей показан в Phaed. 99 с и слл. В этом диалоге в качестве последнего и решающего довода в пользу бессмертия души (102 а - 106 d) выступает именно представление об идеях как первопричинах, не говоря уже о том, что уподобление сущности души бытию идей (77 b - 81 а) однозначно предполагает, что идеи являются онтологическими сущностями. Подобным же образом, по мнению Хагера, идеи у Платона нераздельно связаны с божественным умом (Soph. 248 е - 249 а ); исследователь указывает, что этому не противоречит рассуждение Платона в Charm. 166 с. Хотя в этом последнем тексте говорится о невозможности человеческого самопознания, однако отсюда, пишет Хагер, нельзя делать вывод о невозможности самопознания у божественного ума, который по определению всезнающ.
Что касается учения о Едином-Благом как высшем принципе, то, согласно Ф.Хагеру, Плотин здесь не только не оригинален, но, наоборот, всего ближе подходит к Платону: для обоих мыслителей высший первопринцип, Единое-Благое, в равной мере возвышается над познаваемой истиной, над бытием идей и над познанием божественного ума (ср. V 6; VI 7, 37-42; VI 9, 3). Хагер указывает, что нельзя считать, будто у Платона отсутствует иерархия сущего, а потому и не может быть представления о верховном сущем: если у Платона есть учение о разных степенях познания и достоверности, то этому непременно должно сопутствовать представление о разных степенях бытия и его реальности. И в самом деле, в "Государстве" Платон говорит о "сущем в большей мере", mallon onta (R. P. VII 515 d). В частности, идеи у Платона явно возвышаются над чувственными вещами такими своими свойствами, как вечность, самотождественность и неизменность.
В целом Ф.Хагер отвергает все аргументы Грезера и остается на той точке зрения, что в аспекте трех вышеперечисленных учений Плотин не является "оригинальным" по сравнению с Платоном в том смысле, что он не подвергает Платона какой-то переделке и не приписывает ему чуждых (перипатетических и стоических) учений. Разумеется, делает оговорку Хагер, это не значит, что Плотин был неоригинальным мыслителем, и это не значит, что между его философией и философией Платона существует "недифференцированное тождество". Все же, однако, Плотин у Ф.Хагера уже чересчур лишен всякой оригинальности. Об этом говорят другие работы.
в) Остановимся еще на весьма интересных и острых взглядах большого знатока, издателя текста и переводчика Плотина А.Г.Армстронга - в его статье "Элементы плотиновской мысли, противоречащие классическому интеллектуализму"{12}. Автор рассуждает следующим образом.
