Таким образом, у Нумения мы находим следующую последовательность: Бог - отец, Бог - творец и бог - созданный мир (frg. 21, 1-5). Эта тройная напряженность божественности в мире объединяется и с тройственным пониманием ума: высшего и первого ума (frg. 16, 2), не допускающего причастности себе (frg. 17, 4-5), второго, творящего ума, допускающего такую причастность (frg. 22, 1-5), и третьего ума, сотворенного, эту причастность высшему началу осуществляющего (frg. 22, 4-5). У Нумения в связи с этой иерархией намечается также и иерархия благости, переходящей в красоту. Так, "первый бог - благо-в-себе [aytagathon], a благой демиург подражает ему; у первого [бога] одна сущность, и другая у второго; подражанием ей является прекрасный космос, получивший свою красоту благодаря участию в красоте [второго бога]" (frg. 16, 14-17). Таким образом, эстетика Нумения сводится к подражанию третьего бога, или космоса, второму богу, который еще не является благом-в-себе, но который уже благой и уже сам по себе прекрасен.
И все-таки Нумений еще не был неоплатоником, поскольку его высший Ум, хотя и выше всего (подобно неоплатоническому Единому), но все-таки он трактуется у Нумения именно как ум, то есть как единство раздельного, а не как абсолютное единство до всякого разделения. Нумений своим разделением основных субстанций уже непосредственно подходит к триаде неоплатоников, хотя и тут надо остерегаться безоговорочных суждений. Первый Нус у него, действительно, очень далек от мира и тем близко напоминает неоплатоническое Единое, но все же это есть нечто умственное, а вся реформа неоплатоников заключалась именно в отрицании всякой мыслимости для первого начала. Второй Нус Нумения напоминает соответствующую концепцию Логоса у Филона. Третью же субстанцию он понимал, по одним источникам, как мир, а по другим, как мировую душу. В последнем случае была бы близкая аналогия к третьей субстанции неоплатоников.
Но то, в чем Нумений уже вне всякого сомнения является непосредственным предшественником и учителем неоплатоников, это есть его доказательство нематериальности души, которая до сих пор толковалась в стоическом платонизме как огонь или теплота. Эти доказательства Нумения (совместно с Аммонием Саккасом), исходящие, в основном, из необходимости для цельности физического тела оформляющей и сдерживающей его силы и для движения тел - наличия какого-нибудь самодвижущего начала, сохранены нам в очень яркой форме у Немесия (De nat. hom. 2). Доказательства эти интересны еще и тем, что Нумений с ними выступает прямо против стоиков.
В итоге, стоический платонизм был преобразован и в этике (где стоическая апатия и атараксия уже давно были заменены умозрением, вдохновением и даже экстазом), и в логике, и в физике, и в космологии. Оставались только две проблемы, в которых стоический натурализм ввиду их чрезвычайной абстрактности, сидел очень крепко и откуда выбить его было труднее всего. Это - проблема Ума и проблема Единого. Из первой проблемы натурализм был изгнан Аммонием Саккасом и из второй - Плотином, вследствие чего Аммоний Саккас и считается прямым провозвестником неоплатонизма, а Плотин - его первым крупным представителем.
6. Аммоний Саккас Александрийский (ок. 175-242 гг.)
Аммоний, крещенный родителями, но впоследствии вернувшийся в язычество, первоначально носильщик по профессии (откуда и его прозвание Саккас, то есть Мешочник), является непосредственным учителем Плотина. Сам он ничего не писал, но, по Гиероклу у Фотия (cod. 214, 251), проповедовал совмещение Платона и Аристотеля, а, по Немесию (De nat. hom. 3), давал критику понимания ума как материального или телесного начала (подобно тому как вместе с Нумением он опровергал стоическое учение о том, что душа есть тело). После этого оставалось только исключить всякий натурализм также и из проблемы Единого, то есть трактовать его не как единство раздельного, но как вполне самостоятельную субстанцию, и вся неоплатоническая система уже получала свое полное завершение.
Это и выпало на долю Плотина, ученика Аммония Саккаса, вместе с Эреннием, Оригеном (тождество его с известным учителем церкви не доказано) и филологом Лонгином.
Немесий Эмесский сохранил нам два поучительных отрывка, один из которых он относит к Нумению и Аммонию вместе, а другой - только к Аммонию. Кто хочет ясно представлять себе диалектику развития античной философии и четко осязать подступы к неоплатонизму, тот должен хорошо усвоить себе содержание этих обширных отрывков. Приведем первый отрывок (Nemes. De nat. hom. 2; частично приведено в Numen. Fragm. 4 b Des Places, Владиславлев).
Хотя излагаемые здесь мысли с виду кажутся трудноватыми, на самом деле здесь приводится один общеизвестный и часто повторяемый в античности аргумент, ярче всего и проще всего представленный у Платона. Именно античная мысль исходит здесь из представления о вечной текучести вещей. Все вещи необходимым образом текут, меняются, каждый момент становятся все другими и другими и потому, взятые в чистом виде, являются некоторого рода непознаваемым маревом и туманом. Чтобы где-нибудь остановиться в этом всеобщем потоке и быть в состоянии сказать хотя бы одно слово об этой остановленной точке, необходимо выйти за пределы чистой текучести и перейти к тому, что уже не текуче, есть именно одно, а не что-нибудь в то же самое время другое. Для становления вещей необходимо существование того, что именно становится, так как без знания становящегося мы не можем познать и самого становления этого становящегося. Вот этот простейший и понятнейший античный аргумент как раз и приводится в том тексте Нумения и Аммония Саккаса, который дошел до нас в изложении Немесия Эмесского.
Читаем:
"Тела, по природе своей изменчивые, тленные и во всех частях способные делиться в бесконечность, так что ничего не может оставаться от них неизменного, нуждаются в сдерживающем, сводящем, собирающем и господствующем начале, которое мы называем душою".
Итак, тела, взятые сами по себе, вечно меняются, то есть вечно рассыпаются на отдельные неуловимые части, и если мы захотим говорить о какой-нибудь вещи как таковой, то это значит, что мы должны выйти за пределы ее чисто иррационального становления, то есть использовать такой принцип, который сам уже не становится и не меняется, а является предпосылкой всякого становления и изменения. Он движет что-нибудь другое, но сам уже не движется, почему и называется душой.
Нумений и Аммоний называют этот принцип именно душой. Спрашивается: при чем тут душа и зачем тут нужна именно душа, а не что-нибудь иное? Но и на этот вопрос ответ у Нумения и Аммония является тоже типично античным; и для тех, кто вчитывался в античные тексты, он ровно ничего не содержит в себе необычного или непонятного.
Действительно, пусть мы зафиксировали какую-нибудь одну точку в сплошном и иррациональном становлении. Чтобы ее объяснить, мы сначала хватаемся за другую точку, которая могла бы быть причиной для определенности и устойчивости первой точки. Но ведь эта вторая точка тоже становится и меняется ежемгновенно. Очевидно, она вовсе не способна быть причиной для устойчивой опредленности нашей первой точки. Тогда мы ищем какую-нибудь третью точку в поисках нужного нам причинного объяснения для первой точки. Но и с третьей точкой происходит то же самое, И сколько мы таких материальных точек ни будем брать, ни одна из них не будет способной объяснить устойчивость нашей первой точки. Следовательно, мы должны уходить в дурную бесконечность в поисках этих определяющих точек и никогда никакого причинного объяснения для устойчивости нашей первой точки не получим. Значит, ясно: материальную текучесть нельзя объяснить только одной материей. Нужно найти такое начало, которое уже не требует для себя какого-либо предшествующего объяснения и которое движется от себя самого, то есть которое уже само для себя является причиной своего собственного движения.
Это новое и уже не материальное начало Нумений и Аммоний называют душой. При этом дело, конечно, вовсе не в термине. Этот самодвижущий принцип можно называть как угодно. Однако дело заключается вовсе не в нашей собственной терминологии, и излагать мы хотим вовсе не нашу собственную точку зрения. Но тогда нужно прислушаться к тому, что же такое эта душа у Нумения и Аммония. Они понимают ее как принцип самодвижения и, следовательно, как принцип для движения всего другого. Это именно они так смотрят. А как смотрим мы теперь, об этом, конечно, вопроса в данном изложении вовсе не ставится.
