Что касается аллегорических интерпретаций, то у Филона в александрийской среде уже были предшественники. Во всяком случае, традиция здесь была очень ограниченна, например в интерпретации человека как образа божия.

Аллегорический метод тесно связан с философской мыслью Филона, особенно аллегорически представлена им внутренняя моральная жизнь человека. Филон не разыскивает в священных текстах никакой в собственном смысле философской теории. Чаще всего он непосредственно излагает свои теории, опираясь на них же самих. В Библии он ищет не ту или другую истину, как описание отношений души к богу, ее безгрешность, ее греховность и раскаяние. Аллегорический метод Филона ничего не доказывает и не хочет ничего доказать. Это не орудие апологетики. В "Жизни Моисея", имеющей задачи пропаганды, аллегории почти не употребляются, а вся апология заключается в признании моральной высоты еврейских законов.

Аллегория зато дает неоценимый материал для описания внутренней жизни человека со всей ее конкретностью и мистикой. Для Филона в его понимании божества, таким образом, характерна этическая направленность, а не физическая, как было некогда. Божественный разум здесь из материального дыхания (пневма) переходит в принцип морального воодушевления. Поэтому ангелы - это посредники столько же материальные, сколько и духовные. Стремление же Филона - вообще упразднить всякое посредничество между богом и человеком, что особенно заметно в его учении о логосе.

Если у стоиков логос - это связь частей мира, у гераклитовцев - источник космических оппозиций, то у Филона - логос божественное слово, которое открывает бога душе и усмиряет страсти.

В другой своей работе тот же автор различает в аллегорическом методе Филона три взаимно связанных тенденции{42}.

Первая тенденция из них - физическая, или астрономическая. Так, ковчег Завета и связанные с ним предметы культа символизируют мир и его отдельные части. Херувимы, поддерживающие вход в ковчег, - две полусферы. Завеса ковчега и ее кольца - два равноденствия и четыре времени года.

Во-вторых, для Филона важна духовная тенденция в смысле космического восхождения. Ковчег представляет интеллигибельный мир, а отдельные его аксессуары - это разные божественные силы.

В-третьих, духовный смысл, приложимый к душе и ее внутреннему состоянию. Тогда ковчег есть душа с ее неподкупными добродетелями, невидимые мысли души и ее видимая деятельность (De cherub. 53-54).

Цель Филона - "показать в смене событий и предписаний еврейской истории внутреннее движение греховной души, погружающейся в свои ошибки или надеющейся на спасение и вступление в невидимый и высший мир"{43}. Филон, можно сказать, соприветствует тенденции неоплатоников, которые не занимались физическим смыслом древней мифологии, а искали в ней мистический путь души к ее истинной родине.

Сам Филон в сочинении "О созерцательной жизни", изображая секту терапевтов, ссылается на их аллегорические интерпретации книги Закона. Он пишет, что терапевт толкует священное писание в глубокомистическом смысле, прибегая к аллегориям. Для них закон есть некое живое существо. Тело закона - письменные предписания, а душа его - невидимый, подразумеваемый смысл слов. В нем разумная душа начинает созерцать свой собственный предмет. В зеркале имен она видит как бы в некоем роде собственное размышление о красотах мыслей. Душа открывает и раскрывает символы, приводит обнаженные идеи к свету, особенно для тех, кто может созерцать невидимое через видимое (De vita contempl. 8).

Здесь что ни слово, то аллегория. Голый текст закона - тело без души; скрытый смысл их составляет душу (ср. такое же понимание метафоры зеркала у Климента Александрийского). Таким образом, аллегория как бы конденсирует в себе мысль, и одно слово может вызвать к жизни целый ряд значений.

Ко всему вышеприведенному дадим еще несколько примеров из самого Филона. Те же терапевты наводят Филона на мысль о гомеровских гиппемолгах, которые питаются молоком и не имеют имущества (Hom. Il. XIII 5 сл.). Филон видит в гомеровских стихах стремление поэта показать, как жизненные блага ведут к несправедливости, следствию неравенства. Противоположное решение утверждает истину и равное распределение богатств, доставляемых природой (De vita contempl. 16-17).

В Ганимеде, виночерпии богов, похищенном Зевсом (II. XX 232), Филон видит символ божественного слова, которое "проливает в блаженную душу священную чашу радости нахождения истины", а сам виночерпий, добавляет он, "смешивается с напитком", так как слова бога тоже амброзия, "бессмертный эликсир счастья" (De somn. II 249).

Мифологические Диоскуры - две половины неба, кажущиеся то нижней, то верхней его частью. Аскет, который ведет духовную жизнь и знает ее взлеты и падения, подобен мифологическим Кастору и Поллуксу, укротителю лошадей и кулачному борцу, которые чередуются в жизни и смерти, в небе и Аиде. Здесь же библейская аллегория - жизнь аскета - лестница во сне Иакова, ведущая вверх и вниз. Или - аллегория бытовая: аскетическая жизнь, как удачное и плохое плаванье (De decalogo, 12, 54). Филон воспевает символику гебдомады, используя знаменитый библейский образ почившего от трудов на седьмой день бога (De opif. m. 35-42).

4. Техника аллегорических интерпретаций у Филона

В области изучения филоновского аллегоризма в положительном смысле слова шагом вперед является работа Ирмгард Кристиансен{44}. Познакомимся с содержанием этой книги, трактующей вопрос о технических приемах аллегоризирования у Филона.

В главе первой "Техническая основа" автор обосновывает следующий тезис:

"Употребление диалектического метода диэрезы (диайресис) для толкования передаваемых текстов создает основу науки аллегорического толкования"{45}.

"Филон разделяет с составителями античных учебников стремление упорядочить материал в замкнутую пирамиду понятий при помощи диэрезы".

Исследовательница считает диэрезу логическим инструментом платонизма, которым и Филон "пользовался, как платоник. Это значит, что для него диэреза - техника, ведущая к созерцанию идей"{46}. Но диэреза как логический инструмент - "не просто методический прием (как у авторов учебников)... Платон в "Софисте" говорит, что диалектика диэрезы подходит только тем, кто правильно философствует. Но и философствует правильно тот, считает Платон, кто умеет созерцать идеи с помощью диэрезы". Как Платон приписывает истинному философу диэрезу, так Филон, считает Кристиансен, приписывает созерцающим аллегорию. "Эти созерцающие любят аллегорию", - пишет Филон (De plant. Il 36){47}.

Характеристикой аллегорического толкования является использование символов, источником которых Кристиансен называет "возможные отношения, в которых могут стоять понятия друг к другу"{48}.

"Цель диэрезы (как показал Платон в "Софисте" и "Политике") - дефиниция. Предпосылкой для искусной дефиниции является верное деление. Дефиниция, которая выросла из такого искусного деления до неделимого эйдоса, позволяет познать собственное свойство вещи, лежащей в основе понятий, тем, что дефиниция охватывает развернутый образ понятия"{49}.

В связи с методом диэрезы автор ставит два вопроса, ответы находя у Платона:

1) Как соотносятся понятия разного рода, но относящиеся к одному ключевому понятию?

2) Какие понятия Платон считает однородными?{50}

Ответом на эти вопросы являются у Кристиансен "диэретические схемы" рыболова и софиста, построенные на основе текста диалога "Софист" (219 а - 221 в).

[рис. 1]

Диэретическая схема софиста до четвертого уровня деления полностью тождественна схеме рыболова, так что общая их диэретическая схема имеет такой вид:

[рис. 2]

Таким образом, понятия рыболова и софиста родственны, так как они охватываются четырьмя высшими ступенями деления. Оба понятия слиты в эйдосе охоты.