Свои рассуждения о Боге Филон строит на парных негативных и позитивных утверждениях: так, он не есть мировая душа, но он есть мировой Ум - дефиниция, которая часто служит Филону для обозначения Бога. Бог не находится нигде - и, однако, он всюду присутствует. Он ни во что не облечен - а сам он облекает все. Он есть архетип прекрасного, которое одному ему обязано своим существованием. Филон полагает Бога причиной мира и всего в этом мире происходящего. Он есть активная причина, которая организует причину пассивную, или материю. Он Демиург, Зиждитель, Отец всего. По классификации Аристотеля, он одновременно causa efficiens, causa instrumentalis u causa finalis. Его слово творит, оно тождественно его деятельным проявлениям.
Но с этой бескачественностью Бога у Филона сочетается его личностность. Этому не противоречат некоторые тексты, представляющие божественную деятельность безличной. Так, по Филону, Бог есть свет, а все сущее в мире является его лучами. Момент эманатизма, заключенный в таком определении, вполне сочетается с бесконечностью Бога: мир как бы исходит от Бога, который сам ни в чем не нуждается, и акт творения протекает для Бога нечувствительно и как бы без его ведома. Но Филон не отдает предпочтение концепции эманатизма. Концепция, которая ему, несомненно, ближе, есть производящая причинность "Тимея", о чем свидетельствуют многочисленные тексты. Так, для Филона само существование Бога есть очевидная априорная данность. Бог есть потому, что он существует. Однако это не мешает Филону искать подтверждение бытия Божия в самом устройстве мира - тогда Бог становится Делающим, Демиургом, Зиждителем, Архитектором, Отцом мира, который есть величайшее государство и потому необходимо требует стоящего во главе его управителя.
Демиургическая роль Бога подтверждается тем, что он вызвал к бытию то, что не существовало; создал из неупорядоченности порядок; наделил бескачественное качествами. Бог, утверждает Филон, принципиально способен творить не только благо, но и зло. Но, поскольку он благ, он соизволил лишь благо. Это рассуждение, несомненно, можно сблизить с понятием бесконечного могущества, которое признавали за Иеговой иудеи. При этом Бог не перестает быть для Филона личностным. Всех размышляющих о причинах устроения и гармоничной упорядоченности мира Филон отсылает к одному древнему, который объяснял это тем, что отец и создатель мира благ. Этот "древний", которого цитирует Филон, есть Платон "Тимея".
В таком виде предстает у Филона понятие о божественной бесконечности, которое словесно у него не оформлено, но к которому ближе всего стоит понятие "бескачественности". Бог Филона выше всего, его неопределенность проистекает от его совершенства, которое превосходит любое определение, и в этом Филон вполне вписывается в рамки иудейского религиозного сознания. Но наряду с представлением о Боге бесконечном в Филоне уживается представление о Боге личностном. Бог - Демиург Филона есть продукт либо греческой спекуляции, и в первую очередь Платона, либо собственных религиозных убеждений Филона, делающих Иегову вполне личностным. Эти два представления о Боге противоречивы. Однако у Филона они просто накладываются друг на друга и, будучи в большей степени экзегетом, чем философом, он не ищет путей к их примирению.
Мы бы сказали, что изложение Филона у Г.Гюйо, хотя оно прямо и не относится к истории эстетики, тем не менее выдвигает один принцип, который тоже в эстетике Филона отнюдь не является единственным, как и рассмотренные у нас выше логические и числовые структуры, но тем не менее играет в ней огромную роль, - это принцип бесконечности. Если говорить конкретно и текстуально, то у Филона, конечно, здесь необходимо находить переплетение внеличностных логических операций греческих философов и вполне личностного библейского монотеизма. И все-таки само понятие бесконечности достаточно отделимо от этой антитезы монотеизма и пантеизма и в то же время весьма удобно для чисто эстетических операций. В том виде, как это филоновское понятие бесконечности представлено у Г.Гюйо, оно с достаточной ясностью говорит как о неохватности и неисчислимости абсолютного первоначала у Филона, - а ведь таковой представляется арифметическая бесконечность даже в наших учебниках математики, - так и о наличии конечных величин, без которых невозможна и сама бесконечность. Как мы в настоящее время без всякого затруднения от конечных чисел переходим путем логического скачка к понятию бесконечности, и это обстоятельство решительно никого у нас не удивляет, так понятным становится соотношение конечного и бесконечного у Филона. И как у нас любая конечная величина бесконечно делима и между двумя рядом стоящими конечными числами натурального ряда залегает целая бесконечность дробных величин, точно так же и Филону не составляет никакого труда во всякой конечной вещи находить бесконечность абсолютного первоначала. Но это узрение бесконечного в конечном или конечного в бесконечном, несомненно, есть нечто уже эстетическое или, во всяком случае, непосредственно данное, поскольку рассудочное прибавление единицы к тому или иному конечному числу все равно никогда не даст нам бесконечного числа. Перескакивая от конечных величин к бесконечности, большинство математиков имеют наивное убеждение, что этот скачок имеет самую обыкновенную числовую, то есть логически расчлененную, категорию. Этот скачок от конечного числа к числу бесконечному сам по себе вовсе не обладает какой-нибудь числовой природой, а является новой категорией и - уже не количественного, но качественного характера. Подобного рода наблюдения у Г.Гюйо над филоновскими рассуждениями о бесконечности, безусловно, дают возможность также и чисто эстетического анализа философии Филона.
б) Большинство историков античной философии рассматривало Филона как эклектика. Особенно ясно, по их мнению, об этом свидетельствует учение Филона о посредствующих существах. Идеи, силы, ангелы, логосы считались разными обозначениями одного и того же. Американский исследователь Г.Вольфсон в своей выдающейся работе о Филоне{29} попытался систематизировать все философские учения Филона. В частности, учение о посредствующих существах он трактует следующим образом.
"Идеи" и "силы" - это у Филона одно и то же. Но они проходят три стадии существования. До создания интеллигибельного мира силы в божественном мышлении являются образами всех возможных миров. Из них бог избирает лучшие в качестве образцов этого мира и создает из них интеллигибельный мир, Но он не остается в божественном мышлении, но становится содержанием сотворенного богом духа, логоса. Логос в своей первой стадии есть разум бога. После создания реального мира логос со своими мысленными содержаниями становится имманентным этому миру. Идеи и логосы являются имманентными миру силами. Таким образом, Вольфсону удается примирить противоречия филоновской философии и сконструировать систему, в которой он находит основы религиозной философии, развившейся в иудаизме, христанстве и исламе. В таком общем виде, в каком мы сейчас изложили взгляды Г.Вольфсона, они тоже весьма удобны для конструирования эстетики Филона. А именно - непознаваемое первоначало являет себя как совокупность познаваемых идей, обозначаемую по-латыни как intelligentia. Диалектика непознаваемости и познаваемости - это слишком частое явление в разнообразных системах философии и во всех религиях, так что тут удивляться нам у Филона нечему. То, что intelligentia, будучи тождественной с непознаваемым, в то же самое время вполне отлична от него, об этом платоники учили в течение всего своего тысячелетнего существования. Эта intelligentia переносится дальше и на все инобытие и в этом смысле носит на себе уже признаки и самого этого инобытия. И, наконец, поскольку инобытие бесконечно, разнообразно по своему совершенству, то и его intelligentia тоже получает иерархическое строение. В результате, можно сказать, перед нами здесь законченная платоническая эстетика, в которой все низшее есть только отражение высшего, а все высшее уходит в непознаваемую бездну. Разумеется, такого рода последовательная эстетика не только не была четко и дифференцированно сформулирована у Филона, но во времена Филона она и в самом платонизме у греков еще далеко не мыслилась в такой законченной форме. Тем не менее разрозненные элементы этой монистической эстетики можно найти и у Филона и у чисто греческих платоников. Все это имело только один исторический смысл: оно постепенно подготавливало умы к универсальной эстетике неоплатонизма. Филон сыграл здесь огромную стимулирующую роль.
