Но это противоречие сильнее всего, пожалуй, сказывалось в учении Филона о логосе.

2. Учение о Логосе

Нетрудно в этом учении Филона о логосе найти элементы стоического платонизма. Логос в этих случаях есть просто система разумных закономерностей в космосе, ничем существенным не отделимых от самого космоса и от его материи. Тут мы пока всецело находимся на почве греческой, то есть эллинистической. Но не мог же Филон везде оставаться на таких позициях. Ему нужно было всячески превознести надприродность и надмирность исповедуемого им божества. Но для этого приходилось подвергать различным - и уже не стоическим - интерпретациям именно стоическое учение о логосе как об универсальном разуме всего существующего. Мы здесь не будем приводить цитат из самого Филона (читатель может их легко найти в многочисленных изложениях философии Филона), но мы сразу тут же формулируем результат и наших собственных наблюдений, а главное, и огромного множества наблюдений у других исследователей.

Этот результат поражает своей противоречивостью. То логос прямо отождествляется с первобожеством, является его разумом, его идеями и вообще всей совокупностью его совершенств. И это тоже не очень понятно из-за того, что наивысший принцип был у Филона с самого начала объявлен чем-то непознаваемым и беспредикатным. То логос оказывается у Филона уже чем-то низшим. Это не просто божество, но уже "второй бог", уже "сын божий", но не тот сын, который рождается у него в вечности и независимо ни от чего временного, ни от чего мирового и вообще ни от каких низших сфер бытия. Наоборот, он как раз и имеет своей главной задачей осмысливать и оформлять все низшее и даже быть посредником между первым божеством и миром. А так как мир мыслится у Филона по-библейски тварным, то и логос оказывается чем-то тварным.

В связи с этим противоречием понятие о логосе, как и само понятие о творении, у Филона отнюдь не отличается особенной ясностью. Его можно понимать и как творение из ничего и как только приведение в порядок и в гармонию того, что раньше существовало хаотически и беспорядочно, то есть понимать уже не по-библейски, а платонически по "Тимею". Впрочем, если даже и согласиться с тем, что логос у Филона есть промежуточное звено между беспредикатным божеством и вполне предикатным, но зато и вполне несовершенным миром, то это тоже не будет выходом из положения. Оказывается, таких посредников между творцом и тварью очень много. Филон называет их или ангелами, или демонами, или силами, или идеями. Поэтому остается неизвестным, понимать ли логос у Филона как единственную в своем роде личность или как родовое понятие для всех вообще посредников между богом и миром.

Мы предприняли изучение главнейших эпитетов филоновского логоса и пришли к результату весьма мало утешительному. Что могут говорить о субстанциальной личности логоса такие эпитеты, как "общий", "превысший", "вечный", "правый", "внутренний", "произнесенный", "семенной", "разделитель", "многоименный"? Ведь все такого рода эпитеты могут относиться и к божеству в политеистическом смысле слова и к монотеистическому божеству, и даже не к божеству, а к космосу и к тем силам, которые посредствуют между богами и космосом.

Нечто большее можно найти в таком эпитете, как "идея идей". Но это эпитет платоно-аристотелевской философии, то есть вовсе не личностный, не иудаистический, но вполне языческий. Филон иной раз говорит о логосе как о "сыне божьем". Но как понимать этот еще новый термин? Его можно понимать как некоторого рода ступень в структуре самого божества, которая вполне надмирна, как и само божество. Но этому противоречат другие выражения у Филона, имеющие в виду вторичность логоса и даже его тварность. Ведь очень мало говорят о сущности дела такие эпитеты Филона, как "орудие божие", "старейший сын божий" или "первородный сын божий", "второй бог". Прямо и непосредственно о тварности логоса говорят такие его эпитеты, как "происшедший", "тень", "ангел", "архангел", "посол", "молитель", "истолковывающий", "толкователь", "восхваляющий", "законодатель", "утешитель", "первосвященник". Многие из этих эпитетов указывают или могут указывать на личностный характер логоса. Но они почти все свидетельствуют о несомненной его тварности, которую тут Филон имеет в виду, хочет ли он этого или не хочет. Это путаница греческого, языческого пантеизма и библейского монотеизма сказывается, впрочем, у Филона решительно везде, и об этом мы еще будем говорить ниже. Но сейчас не будем удивляться, что библейский Ной ставится на одной плоскости у Филона с греческим Девкалионом, поскольку и тот и другой спаслись от всемирного потопа, хотя Ной, конечно, мыслится только в плоскости библейского монотеизма, а Девкалион - это продукт чисто греческой и в основе своей пантеистической мифологии. Авраам, Исаак, Иаков обрисовываются у Филона в таких красивых, изящных, нежных и углубленных тонах, что Филону ничего не стоит сравнивать их с греческими Харитами.

Итак, стоическое, или стоически-платоническое, учение о логосе, несомненно, Филоном использовано. Но применение его для толкования библейских образов с такой же несомненностью свидетельствует о коренной и безнадежной противоречивости филоновского логоса, который является у него то ли характеристикой надмирного божества, то ли выявляет свою вполне мировую и даже внутримировую сущность, которая для библейского мировоззрения может быть только тварной.

3. Филон о космосе

Для эстетики весьма интересно учение Филона также и о самом космосе. Кажется, здесь больше, чем в других частях философской системы Филона, сказалось влияние стоиков. В основном оно сказалось в постоянном использовании стоического учения о материи, под которой он понимает пассивное начало и пассивное хаотическое состояние природы в сравнении с активно действующим идеальным началом, или логосом. Материя у Филона настолько наделяется всегда отрицательными свойствами ("безобразная", "бесформенная", "недвижная", "неживая", "пустая", "бескачественная", "мертвая", "одинокая", "косная"), что с первого взгляда ее можно отождествить с платоновским "не сущим" (mё on), получающим оформление и жизнь только в связи с воплощением в ней какой-нибудь "идеи". На самом же деле Филон вовсе не доходит до платоновского абстрактного представления о материи, а только хочет выдвинуть на первый план ее хаотичность, смешанность, нерасчлененность и неупорядоченность. В связи с этим, вопреки библейскому учению о творении мира из ничего, Филон везде трактует отношение бога к миру как оформление материи, как ее организацию, как ее упорядочение, как придание ей благости и красоты. Бог у Филона есть архитектор мироздания, то есть художник, уже предполагающий наличие бесформенных строительных материалов. В одном месте Филон даже говорит о том, что из ничего и не может возникнуть что-нибудь (De aeternit. m. 2), или, точнее, из ничего только и может произойти ничто. Подобные высказывания необходимо считать уже крайней противоположностью тому монотеизму, в который Филон не только верит, но который даже много раз и высказывает, как, например, то, что его бог вовсе не просто демиург, но именно творец (например, De somn. I 76).

Эстетическое отношение к космосу вполне дает о себе знать у Филона, поскольку у него везде подчеркивается благоустроенность космоса. Для Филона космос есть храм, который освещается звездами и в котором служителями являются ангелы и бестелесные души. Правда, какое-нибудь математически-музыкальное устройство космоса, которое мы находим у Платона и пифагорейцев, у Филона отсутствует.

4. Антропология и этика