Дело в том, по Плотину, что необходимо различать, с одной стороны, энергию и то, что подвержено энергии, энергийно-сущее, а с другой стороны, потенцию в чистом виде и потенциально-сущее. Если брать все эти категории в их чистом, то есть в их интеллигибельном, "умном" виде, то их нужно констатировать не только в чувственном виде, но и в области Ума, и как раз по преимуществу в области Ума. Ведь чистый Ум не есть просто эйдос, но еще и умно-осуществленный эйдос, то есть он есть сразу и законченный эйдос и тот эйдос, который еще только стремится к своему осуществлению. Но стремление это не делает его ни сильнее и ни слабее, а также ни лучше и ни хуже, поскольку вечность, по Плотину, никогда не убывает. Но чтобы понять это, необходимо обратить внимание на замечательное выражение Плотина, что потенциально-данное есть "некоторый определенный субстрат" (II 5, 3, 26). Ведь если Ум для Плотина есть, как это мы увидим ниже, совокупность скульптурных изваяний, то, конечно, здесь же необходимо мыслить и тот материал (hypoceimenon) или субстрат, из которого эти статуи возникли. Конечно, в умном мире медная статуя и медь есть одно и то же. Однако, продумывая эту логическую мысль до конца, мы должны сказать, что в Уме все-таки имеется материя, то есть нечто только еще способное стать чем-нибудь, так и эйдос, который есть материально-умная индивидуальность. Но если потенция, потенциально-данное и энергийно-возникший из этого эйдос являются в уме чем-то нераздельно-целым, то в чувственном мире, конечно, существует и кусок меди, не превращенный в статую и потому являющийся для нее только еще потенцией или потенциально-данным, и потому существует сама медная статуя, в которой потенциально-данная материальность достигла своего совершенства.
Особенно мы обратили бы внимание на главу II 5, 2, которую можно резюмировать так: 1) Материя ни в каком смысле не есть ни энергия, ни энергийно-данное; 2) потенциально-данное в смысловом отношении предшествует энергийно-данному; 3) энергийно-данное есть соединение эйдоса с материей; 4) эйдос есть индивидуализированная энергия. При всем том в данном трактате Плотин, верный своему диалектическому методу, категорически и для диалектики весьма понятным образом характеризует материю не просто как не-сущее, но именно как "сущно не-сущее" (ontos mё on) (II 5, 5, 24). При этом "несущность" материи доходит у Плотина до того, что он (II 5, 3, 18-19) вслед за Аристотелем (De coelo, I 3, 269 b 29-31; 270 b 1-3) говорит о "пятом теле" как о нематериальном. Но это, конечно, противоречит и Аристотелю и Плотину, которые здесь, несомненно, слишком уже увлекаются тончайшей природой эфира, утончения и умности максимально совершенной материи, и прежде всего огня. Впрочем, и Плотин и Аристотель заимствуют это выражение ontos me on все у того же Платона (Soph. 254 d).
4. Материя и материал
Однако принцип материальности или телесности Плотин понимает, в сущности говоря, гораздо шире и глубже, чем мы говорили об этом раньше. Дело в том, что, согласно античной традиции, Плотин резко отделяет подлунный мир от тех небесных сфер, которые выше и больше лунной сферы; и оказывается, что материя также и там имеет принципиальное значение, конечно, в том или другом своем преображении. Ведь, как мы знаем, материя у Плотина имеет значение не сама по себе, - сама по себе она просто отсутствует, - но только в связи с теми эйдосами, которые переходят в свое внеэйдетическое становление. И вот, по Плотину, оказывается, что материя всех надлунных сфер тоже продолжает играть свою основную роль материала. А так как, по Плотину, наиболее тонким и острым видом земной материи является огонь, резко противопоставляемый в этом смысле и земле, и воде, и воздуху, - и тут мы опять встречаемся у Плотина с общеантичной интуицией, - то и надлунная материя тоже есть не что иное, как огонь, но только еще более тонкий, еще более легкий, еще более острый и в этом смысле даже всепроникающий. Как же понимать такой небесный огонь, без которого невозможно все мироздание?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо иметь в виду, что земные вещи, постоянно разрушимые и смертные, вечны только по своему эйдосу. В здешнем мире только эйдос, или идея огня, вечна и неразрушима, сам же огонь, или, как его называет Плотин, "пламя", то есть вещественное пламя, обладает всеми чертами неустойчивости, непостоянства, будучи в состоянии и возникать, и разгораться, и гибнуть. Следовательно, небесный огонь не должен ни возникать, ни разгораться, ни гибнуть. Он должен как бы сам превратиться в эйдос или быть эйдетизированным. Это не значит, что он на небе теряет все свое земные свойства. Он так же пылает, так же испускает свет, так же готов поглотить все. Это, так сказать, вечно пылающий эйдос. И поэтому небесные тела вечны не только по своему внешнему эйдосу, но и в своем теле. И этой эйдетичностью небесный огонь только и отличается от земного огня. Во всем же остальном он совершенно тождествен с ним, и потому между земным и небесным огнем существует непрерывный переход. Небесный огонь - это есть только предел земного утончения, земной легкости, земной остроты и земной способности все поглощать.
Плотин пишет (II 1, 7, 20-31): "Платон (Tim. 39 b) говорит, что бог возжег свет на второй орбите от земли, имея в виду солнце, и в другом месте (Theaet. 208 d; R. P. X 616 e) называет солнце ярчайшим, а также прозрачнейшим, не допуская этим, чтобы считали его чем-то иным, а не огнем, но не каким-нибудь из других видов огня. А он называет это светом, который есть не пламя, но лишь ласковое (prosenos) тепло. И вот этот свет, как он говорит, есть тело (soma), излучающее от себя одноименный с собой свет, который мы называет бестелесным (asomaton).
А этот свет доставляется тем светом, блистая из него как роскошное цветение (anthos cai stilpnotёta), тот свет является в существенном смысле (to ontos) тоже просветленным телом".
Таким образом, у Плотина материя трактуется как художественно-сознательное начало решительно по всему космосу. И даже тот небесный огонь, который мы видим в солнце или в звездах, хотя сам и является отражением еще более тонкого огня, являющегося уже не огнем, а, скорее, светом, тем не менее он тоже и постоянен и устойчив и в этом смысле телесен, как и тот высший свет тоже есть не что иное, как все та же материя и как то же тело, но только уже превратившееся в чистый свет. А то, что небесные светила являются не только огнем, но и огнем устойчивым, постоянным и твердым, об этом мы читаем у Плотина несколько выше:
"Раз нельзя быть твердым, не имея земли, то небесные тела обладают огнем в смеси с землей" (II 1, 6, 8-12).
И в приведенной только что главе (II 1, 7, 31-34) тоже читаем:
"Мы говорим о "земном" в низком смысле слова, тогда как Платон (Tim. 31 b; 60 b) говорит о земле только в смысле твердости. Значит, мы называем ее всегда одинаково, а он указал на различные значения слова "земля".
Другими словами, Платон находит наличие земли и в небесных огнях, но землю эту он понимает в данном случае как прочность и устойчивость, потому что небесные светила, согласно Плотину и всей античности, являются вечными не только по своему эйдосу, но и по своему телу. Телесность эта придает небесным огням их твердость и постоянство, потому что огонь, действующий в них, есть уже не просто вещественное пламя, но огонь в эйдетизированном смысле слова, то есть свет. А так как этих небесных светов очень много и они обладают разной степенью интенсивности, то над ними господствует единый свет, уже неподвижный, свет самого эйдоса, самого мира идей. Самое же главное, однако, не в этом, а в том, что все существующее, начиная от земных тел и кончая высшим светом, пронизано материей; и поскольку мир идей оригинален в сравнении с земным миром, то и материя его оригинальна, а именно - она является тончайшим светом. Но это нисколько не мешает свету быть материей, потому что без этой последней мы имели бы просто чистые эйдосы, никак и ни в чем не воплощенные, никак и ни в чем не осуществленные. Художественно-созидательный смысл материи при таких условиях не допускает относительно себя никакого сомнения (II 1, 7, 34-48).
