Плотин в самой резкой форме ставит вопрос: когда мы имеем аффекты, эмоции, чувственные восприятия и чувственные образы, является ли это душой в чистом виде или это душа в смешанном виде? Очевидно, это смешанная душа. Но и в этой смешанной душе все же имеются аффекты, образы и т.д. в чистом виде, потому что само тело мертво и лишено всяких восприятий. Плотин даже называет эту высшую часть смешанной души, неспособной к восприятию (I 1, 7, 12 antilsptice). Это смешанное состояние телесной души Плотин признает как исходный факт и даже привлекает для ее характеристики платоновские образы льва и прочих животных. Однако у Платона образ льва имеет только возвышенное значение, то есть относится только к несмешанной душе и несмешанному уму (Plat. R. Р. IX 588 с, 590 а). Это указывает на то, что чувственная душа, при всей ее критике, все же признается у Плотина как факт гораздо больше, чем у Платона (I 1, 6-7), хотя, по Плотину, чувственная область - это вовсе не "мы", но только "наше" (I 1, 7, 17-19). Высшая душа обращена к чистому уму (I 1, 8-9), являясь тем, что в полном смысле слова можно назвать "мы", когда "истинный человек" причастен к "общему" (Plat. R. Р. VII 518 е) и, как изображает Платон (см. немного выше), должен являться могучим львом в сравнении с "многоглавым" чувственным зверьем (там же, IX 589 а). Итак, в порядке восхождения Плотин начинает с тела, переходит к тому, что он называет смешением души и тела и тем самым уже восходит к душе как таковой. В следующей главе данного трактата I 1 опять возобновляется определение "мы" через "душу" (I 1, 11, 3-6) и определение низшей стороны души как звериной (I 1, 11, 8-11). Сама душа, взятая в чистом виде, никогда не ошибается и ни в чем не погрешает, погрешает же смешанная, то есть телесная душа; но и в этом случае вина падает на тело, а не на душу. Тело хочет избежать смерти и быть просветленным, но это ему не всегда удается. Душа вовсе не нуждается в просветлении тела, а наоборот, тело нуждается в просветлении душою (I 1, 12).

Наконец, в этой первой главе первой книги "Эннеад" дается весьма четкое определение того, что такое подлинная жизнь души: это не есть телесная жизнь души, но умная жизнь души. Умное движение и есть ее подлинное становление. Мы читаем (I 1, 13, 1-9):

"А то, что мы исследовали, это мы или душа? Мы, но через душу. А как это, "через душу"? Не тем ли способом, что мы владеем ею? Нет, но тем, что мы сами суть душа. Так, значит, она должна двигаться? Да, ей должно быть дано такое движение - не тел, но то, что есть ее жизнь. Да и мышление наше тоже таково, поскольку умная душа и лучшая жизнь - это и есть мышление, и тогда, когда душа мыслит, и тогда, когда ум действует (energёi) в нас. Ведь ум - это момент нас самих, и к нему мы восходим".

Итак, в порядке восхождения, Плотин доходит до понятия ума.

б) В следующей главе, I 2, "О доблестях", интересно рассуждение о софии, мудрости. Так, Плотин от ума восходит к особому виду ума, именно к софии. Плотин пишет, что каждый человек, воплощая в себе высший мир, становится богом или, по крайней мере, "двойным демоном", когда один демон "непроизвольно" делает плохое, а другой демон вовсе не совершает этого плохого, а только присутствует при нем (I 2, 6, 3-7). И далее:

"Чем же является каждая доблесть в отдельности у такого человека? Она, конечно, - мудрость (sophia) и рассуждение (phronёsis) в области созерцания (theoriai) того, чем владеет ум. Ум же обладает этим при помощи прикосновения [к тому, что он мыслит]. Обе эти мудрости двойные: одна - в уме, а другая - в душе. И если она в душе, то она доблесть (aretё), a там - она не доблесть. А там она - что такое? Там она - энергия его [ума] и то, чем он является по существу (ho estin). Здешняя же мудрость происходит оттуда в инобытии" (I 2, 6, 12-17).

Для здешней доблести (справедливость и пр.) та доблесть является моделью (paradeigma) (I 2, 6, 18-19).

В специальном трактате I 3 под названием "О диалектике" Плотин ставит вопрос о способах достижения того высшего, о котором он сейчас говорил. Как он говорит, его интересует сейчас "искусство (technё), метод (methodos) и практическое руководство (epitёdeyxis)" этого восхождения (I 3, 1, 1-2).

Вслед за Платоном (Phaedr. 248 d) Плотин утверждает, что только философ, музыкант и любовник, которые созерцали больше всего, способны стать на этот путь. Да и то, став на этот путь, нужно идти еще очень долго, чтобы дойти до "конца путешествия" (выражение тоже взято из Plat. R. Р. VII 532 е). При этом философы идут по данному пути уже по самой своей природе (physin), в то время как музыкант и любовник должны быть еще только ведомы (I 3, 1, 10-11). Но кто такие эти музыканты и любовники?

"Необходимо выдвинуть положение, что музыкант легкоподвижен и привержен в отношении прекрасного. В самом деле, ему ведь невозможно двигаться в сторону от прекрасного. Он готов [всегда реагировать] на то, что попадается ему из этой образности (ectypon); подобно тому как нервные люди реагируют на шум, точно так же и он готов реагировать на звуки и на то прекрасное, что в них имеется. Он всегда избегает дисгармоничного (anarmoston) и того, что не является единством в пении и ритмах, преследуя ритмичное и стройное (eyschёmon). Именно его и нужно вести при помощи такого рода чувственных звуков, ритмов и фигур. Его и нужно вести и обучать в том смысле, чтобы он отделял материю от того, в чем пропорции и принципы (logoi) ведут к прекрасному{3}, чтобы то, чего он касается, было тамошним, а именно умная гармония и прекрасное в этом и вообще прекрасное, не что-нибудь только единично прекрасное и что, следовательно, необходимо закладывать принципы (logoi) философии, а также вести его к вере в сторону от того, что он игнорировал" (I 3, 1, 22-35).

Что касается любовника, то ему нужно объяснить, что наблюдаемое им прекрасное тело вовсе не одно, но что прекрасное может быть и в искусствах, и в науках, и в доблестях (Plat. Conv. 210 а). Это же относится и к музыканту (I 3, 2, 1-10).

Философ же, который, как сказано, уже по самой своей природе склонен к доброму и прекрасному, вовсе не нуждается в каком-нибудь вожатом, а ему достаточно будет указать только на существование самого пути красоты, по которому он сам пойдет при помощи математики и диалектики (I 3, 3, 1-10). Совершенная душа, по Платону, тоже "окрылена" (Phaedr. 246 с).

Что касается определения диалектики у Плотина (I 3, 4-5), то если у Платона (R. Р. VII 522 с) диалектика относится только к умному миру, у Плотина, напротив того, диалектика относится также и к природе, и к морали, подобно тому как у стоиков к природе и к морали (Diog. L. VII. 83) относится логос. (Об этом у Плотина I 3, 6, 2-5). Мораль и доблести могут быть естественными, но в этом виде они несовершенны и недостаточны, и только путем диалектики и мудрости они становятся совершенными (I 3, 6, 1-25).

в) Блаженство (eydaimonia) не свойственно ни тем, кто по своей природе проводит время в труде или в работе (Arist. Ethic. Nic. VII 14 1153 b 11) (I 4, 1, 5-6), ни тем из живых существ, которые обладают музыкальными способностями (там же, X 16, 1176 а, 31) (I 4, 1, 8-10), ни тому, что достигает своей цели (I 4, 1, 10-23). Оно не есть ни удовольствие (как у гедонистов, Diog. L. II 88), ни атараксия или согласие с природой (как у стоиков) (I 4, 1, 26-30).

Те, кто отказывают растениям в блаженстве на том основании, что у них отсутствуют ощущения, очевидно, именно это ощущение считают принципом блаженства (Arist. Ethic. Nic. X 8, 1178 b 28). Но и ощущение, взятое само по себе, не есть принцип блаженства. "Хорошо жить" это значит пользоваться логосом и умом (I 4, 2, 23-27). К стоикам Плотин обращается с воззрениями о том, что "в рациональной жизни" (en tei logicёi dzoёi) логос не может быть только прислужником (hypoyrgos), но должен иметь и свою собственную жизнь. Прекрасно пользоваться логосом и умом в чувственной жизни, но это значит, что логос и ум обладают также и собственной жизнью без прислуживания чувственным ощущениям (I 4, 2, 33-46). Жизнь, взятая сама по себе, свойственна решительно всему, а потому не есть принцип блаженства. Блаженно то, что обладает самой природой (physin) блага, и в этом смысле оказывается тоже жизнью, но - особого рода (I 4, 3, 1-41). Именно - это не та жизнь, которой человек только еще обладает. Наоборот, сам человек уже есть вся эта умная жизнь, весь этот ум целиком, и он ровно ни в чем не нуждается. То, что находится вместе с ним, вовсе не является его частью, это лишь то, во что он внешним образом облачен (I 4, 4, 14-17). Всякое горе или радость уже не относятся к нему самому, но только к внешнему его облачению (I 4, 4, 20-37).