3. Описательная необходимость признать смысл или особый принцип прекрасного, смысл прекрасной вещи наряду с ней самой как вещью
Далее, красота хотя и реальна, но она не просто чувственна. Некоторый момент ее - чувственный, но некоторый момент уже не чувственный, а идеально-смысловой. Описательная сторона и здесь очень проста. Ведь все дело здесь заключается только в том, что всякая вещь есть нечто, например, Иван есть человек. Но всякому ясно, что "человек" есть некая общность, а "Иван" есть некая единичность. Разве это не значит, что общность здесь осмысляет данную единичность, а единичность конкретизирует некую общность? Это опять-таки ясно само собой. Но из этой вполне наивной и вполне непосредственной данности для Плотина вытекают очень важные выводы.
Читаем в VI 3, 16, 1-13:
"Каждое [свойство], взятое отдельно от прочего, относящегося к так называемой [чувственной] сущности (oysian), есть качество, находящееся в этом [чувственном]. Оно выражает не "что", не количество и не движение [как они понимаются в виде "умных", или смысловых категорий] (об этом V 1, 7, 2), но выявляет характерный признак (charactera), такое-то и как-именно-определенное, - например прекрасное и безобразное, [поскольку оно находится] в телах. Действительно, чувственно-прекрасное только омоним прекрасного в умном мире, [т.е. прекрасного вообще]. Поэтому черное и белое также разное [тут и там].
Но то, что находится в семени и в подобном [семенном] смысле, - тождественно оно с тем, что переходит в явление, или [тоже только] омонимно? И отнесли ли это к тамошнему или здешнему? Тот же вопрос и о безобразном в отношении души. Что прекрасное [в этом смысле] есть разное, [т.е. либо чувственное, либо смысловое], это уже ясно. Но если среди этих качеств и добродетель, неужели и она существует в области [только] здешних качеств? А ведь на самом-то деле одни добродетели - в области здешних, другие - в области тамошних качеств".
В этой описательной картине покамест не существует ровно никаких трудностей для понимания. Из приведенного текста Плотина можно сделать только единственный и простейший вывод, что Иван есть человек. Вот мы наблюдаем прекрасную вещь. Прежде всего, это можно сделать только потому, что мы ее отличили от всякой другой вещи. А во-вторых, это можно сделать только потому, что и внутри самой вещи мы тоже различили составляющие ее элементы. Но это же и значит, что нашей прекрасной вещи свойственны те или иные идеи, то есть те или иные осмысленные для нас моменты, то есть те или иные общности. Все эти общности можно взять вместе и образовать из них ту или иную смысловую область. Но тут Плотин выступает уже как идеалист: все эти идеи вещей и их особенностей Плотин трактует как некоторого рода самостоятельную область, называя ее умом, или миром идей. Правда, эти идеи вещей отнюдь не отделяются им от вещей окончательно и раз навсегда. Эти идеи, или логосы, являются у него своего рода семенами вещей, потому что именно из них проистекают вещи, подобно тому как растения появляются из посаженных в землю семян. Плотин так и употребляет термин "семенные логосы", заимствовав его, конечно, у древних стоиков. Здесь кончается наивный реализм, но зато начинается самый настоящий идеализм, который для Плотина, конечно, опять-таки является чем-то вполне реально обоснованным.
Если мы продолжим приведенную цитату из трактата VI 3, то мы увидим, как эту свою теорию Плотин применяет к искусствам (VI 3, 16, 13-33).
"Да и об искусствах, которые относятся к смысловой области (logoys), можно испытать затруднение, относятся ли они [только] к здешним качествам. Ведь если даже эта смысловая область (logos) проявляет себя в материи, то материей для них является душа. Но даже если она и в материи [как в таковой], нужно исследовать, каким образом она здесь. Возьмем искусство кифареда [то же сравнение, более подробно, в III 6, 4, 47-52]. Ведь к этому искусству относится умение перебирать струны, и отдельным его моментом является мелодия, то есть чувственное звучание, если только, вместо момента, не считать ее [цельными художественными] актами [т.е. реализацией этого искусства]. Но во всяком случае это - чувственные акты; поэтому, хотя прекрасное в телах и бестелесно, то все же мы приписываем его в качестве чувственного тому, что касается тела и относится к нему. Что касается геометрии и арифметики, то мы считаем их двоякими: одно надо полагать именно в сфере этого [чувственного] качества; другое же, относящееся к самой душевной реальности, надо полагать там, в умном. Так же говорит Платон и о музыке, и об астрономии (Phileb. 56 а - 57 d; R. Р. VII 529 с - 530 b).
Поэтому искусства, существующие относительно тел и пользующиеся чувственными инструментами и чувственным восприятием, хотя они и являются состояниями души, нужно помещать в сфере этого [чувственного] качества, раз уж она склоняется [здесь] книзу. Потому ничто не мешает относить сюда и практические добродетели, которые действуют в целях политического поведения, поскольку они не отделяют души [от чувственной сферы] в смысле увода ее к тамошнему, но проявляют деятельность в смысле прекрасного здесь, полагая, правда, что это предпочтительно, но не обязательно (ср. I 2, 1){2}. Поэтому и прекрасное в семени и тем более черное и белое находится также среди [чувственных] качеств" (ср. VI 7, 5).
Во всем этом рассуждении покамест еще не очень ясно, что Плотин понимает под душой. Но в данном месте для Плотина вовсе и нет надобности раскрывать понятие души подробно. Здесь для него важно только то, что в прекрасных вещах, да и во всех предметах вообще, есть сторона чувственная, но есть и сторона смысловая, без которой текучая чувственная область оказалась бы чем-то иррациональным и непознаваемым. Однако если такая смысловая сторона действительно имеется в чувственных вещах, то познавание этих вещей уже нельзя сводить только на одни чувственные моменты. В душе (а что такое душа, это, как думает Плотин, всем известно), следовательно, должны существовать не только чувственные, но и смысловые способности. И Плотин рисует здесь все дело так просто и так описательно, что как будто бы и возражать нечего. Материалисты могли бы возразить только то, что душа и наличные в ней умственные способности вовсе не являются какой-нибудь самостоятельной субстанцией. Но для Плотина в данном месте это даже совсем не важно. Ему важно только то, что все качества вещей, и в том числе и все прекрасное, нельзя охватить только чисто чувственным, то есть животным моментом. Все чувственное и все прекрасное требует особых смысловых актов для своего опознавания. Эта область смысловых отношений является специфической областью и в реальных вещах и в тех душах, для которых вещи являются предметом познания. По этому поводу дочитаем эту главу, которую мы до сих пор цитировали (VI 3, 16, 33-47).
"Итак, что же? Неужели мы поместим в сфере этой [чувственной] сущности и подобным образом построенную душу, в которой заключены эти смысловые способности (logon)? Но мы вовсе не называли семенные смыслы телами; мы только утвердили [их] в сфере этого здешнего качества, поскольку эти смыслы касаются тела и суть деятельности в области созидания тел. Считая чувственной сущность, которая образуется из всех названных [качеств], мы нисколько не собираемся помещать в ряду чувственных сущностей сущность бестелесную. Но качества, которые мы обычно считаем бестелесными, мы все же должны причислить к ряду чувственных сущностей в том случае, когда они являются аффектами, тяготеющими к миру чувственному, и смысловыми способностями индивидуальной души. Именно - аффект, поскольку он разделяется на два момента, - на то, относительно чего он существует, и на то, в чем он существует (ср. III 6, 4), а второе и есть душа, - мы приписываем не телесной сущности, но той, которая находится в определенном отношении к телу. Однако душу мы уже не отнесем к здешней сущности [только] на том [одном] основании, что ее аффект, направленный на тела, мы уже признали [чувственным] качеством. В самом деле, душу, если мыслить ее вне аффектов и вне [порождающих чувственный мир] логосов, мы отнесли к тому, откуда она происходит (ср. I 1, 2), не оставив здесь в чувственности никакой сколько-нибудь умопостигаемой сущности".
