Эта важная глава трактует о самых необходимых основах идеальной структуры умно-софийного бытия. В самом деле, Плотин здесь вскрывает одну из центральных идей всей своей эстетики, идею совпадения замысла и выполнения. Эстетическое сознание тем характеризуется, по Плотину, что оно является само для себя критерием, само для себя нормой и основанием. Когда мы говорим о логике, то в ней одно суждение всегда основывается на другом суждении, и в том, что обосновано, всегда мы видим обоснованное в его отличии от обосновывающего. Когда мы говорим о доказательствах в математических и естествоведческих науках, мы уже четко различаем обосновывающее и обосновываемое. Но совсем другой структуры бытие эстетическое и бытие художественное. Когда вы читаете стихотворение или слушаете музыку, то никакое другое обстоятельство и никакая другая вещь не может заставить вас оценить предмет вашего восприятия в качестве прекрасного или безобразного, как только сама же воспринимаемая художественная вещь. Откуда вы знаете, что данное стихотворение прекрасно? Только из него же самого. Оно само для себя и обосновываемое и обосновывающее, оно само для себя и субъект и объект; оно само дает задание, план, идею, и оно же само берет на себя это задание и его выполняет; так что мы уже не знаем, где здесь план, замысел и где здесь выполненное, построенное. Вот это-то элементарнейшее, но чрезвычайно существенное отличие всякого эстетического и художественного сознания Плотин и формулирует в V 8, 7. Мы увидим в свое время, как бьется над этими вопросами вся новая эстетика и как Кант, Шеллинг, Гегель и другие дадут аналогичные с Плотином (но в условиях затраты колоссальных мыслительных усилий) решения этого вопроса.

Однако чтобы отдать себе полный отчет в этом учении Плотина, необходимо отметить одно до-философское убеждение, действующее здесь так, что сам Плотин не понимает его до-философского происхождения. Факт отождествления замысла и выполнения в софийно-эстетическом сознании является бесспорным. Но Плотин хочет это эстетическое суждение понять причинно, а именно космологически. Из эстетического тождества замысла и выполнения он делает вещественно-причинный вывод, что мир никем не создан, что он не имеет творца. Однако этот вывод совершенно не получается, так же как и из наличия подобного тождества в художественном произведении совершенно не вытекает того, что это произведение возникло само собой и что никогда не существовало никакого художника. Это различение эстетической и вещественно-причинной точки зрения приходится делать потому, что следующая за античностью огромная эпоха в истории философии и эстетики стоит как раз на позиции указанного отождествления, но не делает из него никаких непосредственно-космологических выводов: это отождествление совершается еще до мифа, в недрах самого Абсолюта; оно совершается, далее, в самом мифе; и оно, с известной модификацией, совершается во взаимоотношениях абсолютного и мирового бытия. Интуиция мира как бога, то есть мира, не созданного ничьей волей, но вечно существующего самим от себя, эта языческая, пантеистическая интуиция у Плотина имеет до-философский характер, и вышеуказанный вывод вечности мира из целостности его художественной формы как вывод есть ошибочный, хотя и понятно, почему тут Плотин так рассуждает.

б) В V 8, 7 содержится, далее, намек на учение Плотина о взаимопредполагаемости мыслимого и мыслящего в уме. Ум сам для себя является и субъектом и объектом. Это учение подробно развивается в V 5, 1-2, к которым мы отсылаем читателя{10}. Понимание умно-софийного бытия у Плотина будет недоступно без ясного представления того, что "умное не вне ума".

Необходимо также особенно подчеркнуть тот характер анализируемой главы V 8, 7, где говорится о том, что все существующее есть только эйдос, форма или идея. Этот параграф можно превратно понять так, что Плотин вовсе исключает всякое значение материи. Правда, если угодно, он на самом деле исключает всякое значение материи, но это - только в одном определенном смысле слова. Именно там, где отношение между идеей и материей диалектическое, то есть там, где то и другое, при всем их различии, также еще и отождествляется, там всю действительность без вреда для дела можно представить себе или как только идеальную, или как только материальную, с соблюдением, разумеется, тех основных позиций, к которым принадлежит диалектика. Представим ее себе как материальную: мы везде будем осязать ту идеальную физиономику бытия, которую требует смысловое содержание идеи. Представим ее себе как идеальную; мы тут везде, находясь в царстве чисто смыслового и идеального, будем воспринимать результаты действия материи, приведшей отмеченную идею к той или другой деформации, к той или другой инобытийной разрисовке. Поэтому, когда Плотин говорит, что существующее есть форма, то это значит, что он предлагает рассматривать всю действительность, включая всю стихию материи, только смысловым образом. И тогда тут у него получается не игнорирование всей материальности, но рассматривание ее только в ее смысловой фигурности и вообще в ее смысловой значимости. Другими словами, здесь мы находим обычное Плотиново учение о софийном бытии как об уме, включавшем внутрь себя все свои возможные инобытийные судьбы, все свое инобытие. Это - становление внутри самого ума. Ум сам для себя и осуществляемая идея и материя, на которой происходит это осуществление, и инструмент, который его производит.

в) Последняя мысль главы V 8, 7 также очень важна, несмотря на свою краткость. Здесь Плотин формулирует то свойство эстетического сознания, которое мы назвали бы теперь автономией. Оказывается, когда что-нибудь прекрасно, то прекрасно оно не по какой-нибудь внешней к нему причине, но исключительно само по себе, только по одному факту своего бытия. В сущности, это - все то же учение о тождестве замысла и выполнения, которое указано выше, но Плотин дает тут ему еще более резкую формулу: "Через то, что так и обстоит, как существует, через это и обстоит оно прекрасно" (39-40). Это - учение об автономной ценности прекрасного, хотя и не в смысле западноевропейского трансцендентализма. Если бы Плотин понимал его трансцендентально, мы имели бы нечто вроде кантовского учения об эстетических идеях. Но - тут античное учение, а потому автономию надо понимать онтически, не лишая эту онтичность свойственного ей смыслового бытия. Здесь учение не об эстетических идеях, но о мифологических богах.

Следующие две главы исключают эту сторону античного мифологического трансцендентализма.

5. Продолжение. Первообраз красоты (V 8, 8-9)

а) V 8, 8, 1-23. 1) Первично-прекрасное, или чистый ум, расматриваемое как объект, есть предмет удивления, потому что оно оказывается совпадающим с тем своим аспектом, когда он рассматривается как субъект (1-7). 2) В этом своем качестве, то есть как интеллигентное совпадение субъективного замысла и объективного осуществления, первично-прекрасное является первообразом (10). 3) Платон, по Плотину, хорошо понимал природу первообраза, когда заставил своего демиурга удивляться создаваемой им красоте при взгляде на этот первообраз (11-19). 4) Космос, как образ первообраза, прекрасен; и он во всем подобен первообразу, кроме того только, что он - не первообраз (20-23).

Упоминание об интеллигентной стороне софийности вполне уместно у Плотина в данном контексте. Когда мы рассматриваем общее в свете частного или частное в свете общего, мы можем еще оставаться в плоскости чисто теоретических сопоставлений. Но когда мы имеем цельную вещь, которая прекрасно воплотила свою идею, то есть в которой бытие совпало с идеей, да еще это совпадение живет своей самостоятельной, не зависимой ни от какого субъекта жизнью, то такая действительность не может не вызывать чувства удивления. В удивлении как раз содержится момент познавания, переходящий в момент узнавания небывшего - в бывшем. Аналогично и Кант рассуждает о трансцендентальном происхождении в эстетическом сознании чувства удовольствия и неудовольствия.