Мы не будем цитировать и даже перечислять тех старых исследователей, которые понимали платонические "сущности" как абстрактные "гипостазированные понятия". Подобного рода толкования платонизма, связанные с буржуазной метафизикой Нового времени, уже давно ушли в глубь времен, и не стоит тратить время на вызывание этих давно уже исчезнувших философско-исторических теней. Мы укажем только на исследования XX века, которые отбрасывают все эти "гипостазированные понятия" времен Декарта или Спинозы, а стараются читать текст Плотина без всяких предубеждений и с непосредственной отдачей себе отчета во всей глубокомысленной значимости теории Плотина.
Мы сначала укажем на работу Казимира Дреаса{224} "Усия у Плотина", которая в свое время была его диссертацией. Этот автор, правда, все время оперирует термином "метафизика". Но эту "метафизику" Плотина он понимает гораздо более тонко, чем это думает широкая публика, так что "сущность" у него хотя и "метафизична", все же обработана в более свежем виде и пользуется разными понятиями и методами, гораздо более тонкими, чем это мы находим в учебниках. Метафизика для него тоже есть учение о субстанциях. Однако под метафизикой этот автор явно понимает гораздо более смысловое учение, чем учение о вещах. Даже то, существование чего мы отвергаем, для нашей мысли тоже есть нечто, и, конечно, нечто осмысленное, хотя осмысленность эта заключается только в отрицании существования данного предмета. Здесь К.Дреас удачно приводит слова Парменида (В 7): "Никогда не может быть доказано, что несуществующее существует. Но ты оберегай свою мысль от этого исследования". Для Дреаса, следовательно, все существующее только существует, и только с этой точки зрения мы и должны его исследовать. Но существование это может быть разное. Так, например, платоновские "идеи" он, вслед за Виндельбандом, понимает двояко, - во-первых, "телеологически" и, во-вторых, "ноэтически". Поэтому и плотиновская сущность для него прежде всего есть, существует, и она является гораздо более совершенным бытием, которое управляет чувственным миром и является для него целью. Это - более обычная точка зрения на Платона и Плотина. Но гораздо интереснее то, что этот "мир идей" или, выражаясь по-плотиновски, Ум есть также еще и категория ноэтическая, смысловая, и не просто смысловая, но такая смысловая, которая организует и конструирует собою всякое низшее бытие и даже является для него "методом" построения. Это уже не просто глобальный подход к сущности. Это подход уже конструктивный, конститутивный, структурный, осмысленно организующий, а это очень важно. В этом смысле К.Дреас совершенно прав, цитируя старого и крупнейшего историка философии Теодора Гомперца, находившего в мистике не просто пустое, глобальное и некритическое отношение к миру, но также и попытку обобщать, находить цельность в мироздании, констатировать его конструктивный характер и вообще так или иначе осмысливать. Мистика Плотина именно такова. Она у него не просто субъективная прихоть, истерика и бессмысленное смешение всего во всем, но как раз метод конструктивного нахождения сущностей, то есть их констатации, классификации и интимного ощущения их внутреннего содержания. Именно так К.Дреас понимает плотиновские категории, глубоко разъясняя специальный трактат Плотина об умопостигаемых категориях "О родах" (VI 2). Категории для него - вовсе не какие-нибудь абстрактные понятия, которые получили бы значение обычной и школьной формальной логики. Это, как говорит Плотин, не просто эйдосы, но именно "роды" (genё), то есть то, что порождает эйдосы, или "начала" (archai) существующего. Другими словами, это вовсе не является чем-то мертвым и неподвижным, но эти роды, или начала, принципы, именно бурлят вечным порождением всего как чего-нибудь осмысленного, оформленного, структурного и конструктивного. То, что К.Дреас это подметил у Плотина, за это всякий историк философии может только его поблагодарить{225}.
Другое исследование усии у Плотина принадлежит Г.Небелю{226} и носит название "Исследования терминов oysia и on y Плотина". Этот автор исходит из того, что Плотин не очень гоняется за гносеологической точностью, а во-вторых, из того, что свое бытие Плотин толкует ступенчатым образом, откуда возникает необходимость для него понимать термины "сущность" и "сущее" совершенно по-разному, в зависимости от иерархийного строения его бытия. Эти два обстоятельства, конечно, составляют большую трудность для исследователя, и потому очень хорошо, что данный автор уже с самого начала предполагает многозначность этих терминов и не боится ее в своем исследовании.
Аристотель разделял субстанцию и эссенцию, называя то и другое "сущностью" (Arist. Met. VII 1, 1028 all). "Сущность" у Аристотеля является родовым понятием как в отношении чувственных субстанций, так и в отношении ноэтических представлений. Это совершенно исключается для Плотина, у которого чувственное и умопостигаемое настолько различны, что их никак нельзя подвести под один род. И в этом он вполне сознательно и намеренно критикует Аристотеля, как наряду с более ранними натурфилософами (VI 1, 1), так и специально самого Аристотеля (VI 1, 2 с указанием на неправильность определения сущности как того, что нумерически может совместить в себе противоположность Arist. Categ. 5, 4 а 10-11). Следовательно, "сущность" вовсе не есть родовое понятие в отношении таких видовых понятий, как чувственные и ноэтические образования. С точки зрения Плотина, Аристотель просто игнорирует иерархийную разницу того и другого, и потому плотиновская сущность никак не может быть родом для чувственного и ноэтического. Впрочем, однако, если иметь в виду такие тексты у Аристотеля, которые игнорируют принципиальное различие чувственного и ноэтического, то, конечно, возражение Г.Небеля отпадет{227}. Но этого невозможно сделать потому, что сам же Аристотель ставит эйдос выше материи и смешения ее с эйдосом; а это смешение у него выше, чем просто материя. Тем самым Аристотель вносит принцип ранга в свое же собственное внеранговое представление (Met. VII 3, 1029 а 29).
В дальнейшем Г.Небель весьма подробно критикует все учение Плотина о категориях, изложенное им в первых трех трактатах VI "Эннеады". Поскольку эта критика уже много раз излагалась, и притом крупнейшими учеными{228}, мы ее здесь воспроизводить не будем. Но работа Г.Небеля важна совсем в другом отношении.
Г.Небель, насколько можно судить по его выразительному высказыванию{229}, весьма глубоко чувствует принципиальное отличие философии Плотина от Платона и Аристотеля, поскольку эти два великих деятеля греческой классики хотели представить изображаемое у них бытие так, чтобы стало очевидным его категориальное строение. У Плотина, как думает Г.Небель, совсем другое чувство жизни и потому совсем другое отношение к учению о категориях. И в этом данный исследователь совершенно прав. Однако, можно сказать, Г.Небель не в состоянии формулировать это новое чувство жизни у Плотина, а потому отношение Плотина к категориям Аристотеля, как и его собственное построение категорий, Г.Небель представляет как нечто туманное и малопонятное. Он еще не может назвать эту специфику понимания жизни у Плотина, которую мы формулировали выше в нашем анализе понятийно-диффузного стиля Плотина. Поэтому не может он соответствующим образом понять также и собственно плотиновское учение о категориях. Однако приведем здесь некоторые все-таки весьма интересные терминологические наблюдения Г.Небеля.
Прежде всего, Г.Небель прекрасно отдает себе отчет в том, что Плотин имеет в виду не только бытие как совокупность субстанций, но и как ноэтическое бытие, то есть как смысловое и вполне конструктивно-смысловое, как "эссенцию". Об этом ясно говорят такие тексты, как IV 7, 8, 6-9; IV 7, 1, 7-8; II 6, 1, 1-8; II 6, 2, 6-7; VI 2, 21, 39-40. Сюда относятся также и плотиновские синонимы "сущности" ti en einai (II 1, 6, 30, "то, что стало быть"), ti esti (VI 1, 2, 15, "что именно это есть"), physis (VI 5, 3, 31, "природа"), ennoia (VI 1, 3, 22, "мысленное представление").
