б) В заключение укажем несколько текстов из Плотина, в которых эманацию нужно понимать именно глубочайше смысловым и даже творчески художественным образом, но отнюдь не в смысле грубо вещественного истечения и не в смысле только понятийно-логического процесса.
В V 1, 2 дается роскошная картина космического действия Мировой Души в виде какой-то целой космической пластики. И здесь вдруг говорится (18) именно об истечении (eisreoysa) Души по всему космосу и даже по всем божествам.
В V 2, 1, 7-9 развивается мысль о том, что Единое, будучи полнотой всего и все в себе вмещая, тем самым как бы переполняется и переливается через свои края и тем самым создает иное, чем оно само. Это чрезвычайно важный текст, указывающий на чисто диалектическую природу эманации. Ведь даже у Гегеля сначала рассматривается данная категория во всей ее полноте, а потом утверждается, что дальнейшее движение диалектической мысли должно переходить за пределы данной категории и тем самым создавать уже новую категорию. Пусть мы рассматриваем все, что находится в пределах данного круга. Допустим, что мы уже рассмотрели все элементы и все области, из которых состоит круг. Тогда дальнейшее искание новых диалектических категорий, очевидно, должно перейти за пределы круга; и только таким образом и можно получить какую-нибудь новую категорию. Ровно та же самая мысль и содержится в учении Плотина о переполнении Единого. Возникающая из этого Единого эманация, очевидно, есть результат необходимости искать все новое и новое. И вот мы, рассмотрев сущность Единого, тем самым должны выйти за его пределы и перейти к его противоположности, то есть уже к бытию раздельному. Ясно, что такого рода эманация всего раздельного из безраздельного Единого есть вовсе процесс не грубо вещественный, но чисто диалектический. Точно так же и в V 2, 1, 13-16 изображается природа Ума, который, будучи преисполнен смысловых потенций, принужден их изливать уже вне себя и тем самым порождать все прочее, и прежде всего новую ипостась Души.
В VI 7, 22, 8-10 читаем:
"Как только душа воспримет это истечение [Единого], тотчас же приходит в волнение, вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием (pimplatal) и [вся сама] превращается в Эрос".
Вдумываясь в подобного рода тексты, мы начинаем по-новому ощущать природу плотиновской эманации. Она есть художественно-смысловое излияние одной области бытия в другую и одной категории в другую категорию, когда рассматриваемая нами область или категория предстала перед нами во всей своей полноте и тем самым (ввиду ее переполнения) в необходимости для нее излияния на все иное и тем самым перехода к созданию этого иного. Из этого видно, что эманация у Плотина вовсе не есть процесс только эстетический или только художественный. Однако эстетический или художественный момент эманации выступает здесь на первый план{172}.
4. Понятие потенции
Для того, чтобы понятие эманации у Плотина предстало перед нами во всей своей ясности, необходимо обратить внимание еще и на то, что вообще все категории философско-эстетической системы у Плотина никогда не обладают только статическим, только неподвижным, только дискретным характером. В отличие от многих формалистически-метафизических построений Нового времени вся система Плотина проникнута вечно становящимся и вечно текучим характером. Конечно, каждая категория есть здесь нечто определенное, и в этом смысле она, если угодно, статична. Но эта определенность и статичность являются только первым пунктом ее живого функционирования в системе Плотина. Она тут же изображается и во всех своих текучих функциях, так что выше мы даже всю философско-эстетическую систему Плотина характеризовали как текуче-сущностную. Это относится решительно ко всем категориям его философии. Однако в системе Плотина кроме принципа эманации можно находить и другие принципы и категории, которые уже по самому первоначальному своему существу указывают на становление и на подвижность. И любопытнее всего то, что они являются подвижными не в силу своей материальности (ведь материя у Плотина, взятая сама по себе, не есть ни подвижность, ни становление, ни вообще что-нибудь; она - не-сущее). Подвижность таких категорий определяется именно их смысловым, идеальным характером. Здесь мы тоже находим свидетельство того, что философско-эстетическая система Плотина есть система текуче-сущностная. Для примера мы возьмем такое понятие, как dynamis, то есть "потенция", пользуясь тем, что на эту тему имеется специальное исследование О.Лангера{173}.
Этот исследователь рассуждает следующим образом.
Душа у Плотина - это процесс "заглядывания" в свет, который лежит по ту сторону Ума (V 3, 12, 47-48). Это не есть некая себе довлеющая сущность, неподвижная и незыблемая, но стремящаяся овладеть сама собой dynamis и вместе с тем energeia, хотя и вторичная по отношению к Уму (IV 4, 16, l8-19){174}. Душа выступает как двойственность уже-сущего и еще не-сущего. Их элементы взаимно проникают друг друга и вызывают движение, которое есть не что иное, как постоянное возникновение единства из различия и различия из единства.
Все вышесказанное, полагает О.Лангер, позволяет определить psychё как самовозникающее отношение к Единому, то есть как потенцию. Техникой подобного определения является диалектика. Но условие диалектического пробуждения мышления в душе состоит в том, что она нацелена на истину, что Единое есть сущность души и что она обладает способностью утвердить себя на этом и стать самой собой. "Пробуждение, ободрение и направление этой способности (потенции) и есть цель диалектики"{175}. В диалектике же сущность души проявляется как самораскрытие глубинных основ бытия, как способность самовыражения и вечного непокоя, как стремление не быть тем, что она есть, и быть тем, что она не есть, как самоотрицание и колеблющееся равновесие между истинным и неистинным, как загадочное совпадение могущества и бессилия, сущностного единства и множественности. Это диалектика ритмического движения бытия, в котором душа познает его закон и делается свободной от самой себя.
Следует учесть, продолжает О.Лангер, что диалектикой в строгом смысле Плотин называет лишь восхождение в отличие от нисхождения (I 3, 1, 18-19). Диалектика - высшая часть философии (I 3, 5, 8-9), но как цель всего восхождения она присутствует на каждой его ступени (I 3, 1, 14).
Моменты диалектического катарсиса и озарения души составляют одно нераздельное целое, намечая лишь этапы восхождения души к самой себе, как очищение от всего чувственного, чуждого ее природе, и стремление к свету (V 3, 17, 28-29; IV 3, 17, 13-14).
Диалектика была создана Платоном как средство против построений софистов, как способ выразить в речи в виде вопросов и ответов всеобщий масштаб, меру не отдельной личности, но всеобщего блага. Условием этого служила способность души подниматься к истинному бытию. У Плотина диалектика в общем смысле выполняет те же задачи, но в конкретном своем проявлении она направлена, скорее, на самораскрытие души, на ее экстатическое отождествление с Единым (IV 9, 9, 48-50), в освобождении от всего чувственного (V 5, 7, 10-21), на достижение ею полного покоя, отвлечения от всех мыслей и всякого различия{176}.
Но душа никогда не остается тем, что она есть. Она обращается к низшему, которое исходит не из нее, а извне (V 1, 3, 19), для того, чтобы вновь проделать путь кверху и слиться с Единым (VI 9, 11, 49-51). Но отстранение от чувственного мира не означает его отрицания, так как в нем обитают Ум и Единое. Нужно лишь отрешиться от повседневного и чувственного (IV 8, 4, 15), обрести созерцание идей и завершить восхождение в Едином, где стираются все различия.
Для разных людей, по Плотину, это восхождение различно. Музыкант, будучи легко возбудим (I 3, 1, 21), любит не само прекрасное, но "нечто прекрасное" (I 3, 1, 33). Для него диалектика - это освобождение от всего постороннего для познания прекрасного вообще, для стремления к Единому. Подобным образом любовник увлечен красотой отдельного человека, которая заслоняет красоту Единого; в стремлении к Единому он должен также отвлечься от всего внешнего, дабы познать истинную красоту (VI 7, 32, 30-31), но это восхождение дается ему в особенности легко, так как ему в высшей степени присуща память прекрасного (I 3, 2, 2-3). В описании восхождения Плотин, считает О.Лангер, близок к учению Платона (ср. Conv. 207 а) о восхождении к благу.
