Во втором значении "айона" - вечность - отношение между айоном и хроносом меняется на противоположное. Здесь уже не "айон" выступает как ограниченная часть общего "хроноса", а, наоборот, "хронос" становится зависимым от "айона". Теперь уже айон - не дитя хроноса, как у Еврипида, говорящего об айоне человеческой жизни. У Платона время есть лишь образ "айона" (Tim. 37 d), a Прокл в комментарии на платоновское "Государство" говорит, что "айон" в качестве вечности является отцом времени (In R. Р. II 17, 10 Kroll). Как считает А.Фестюжьер, такое изменение словесного значения произошло благодаря мыслителям, рассуждавшим о длительности жизни ("айона") у неба и луны, и признавшим, что в данном случае "айон" - действительно бесконечная длительность, тем более что солнце и луна считались божествами.
Подобным образом у Эмпедокла во frg. 16, где впервые встречается слово "айон" в значении бесконечной длительности, речь идет, по всей вероятности, о космическом Сферосе, который у Эмпедокла в качестве божества (согласно толкованию Фестюжьера) охватывает всю бесконечность мира. "Айон" и здесь относится к пределам индивидуальной жизни, но индивидуумом оказывается на этот раз то, что не имеет предела и существует бесконечно.
Фестюжьер приводит рассуждение Прокла из комментария на платоновский "Тимей" (In Tim. III 8, 28 слл. Diehl), где неоплатонический философ объявляет понятие вечности весьма трудным и недоступным для "многих" (то есть для толпы). Лишь самые "способные" философы достигли этого понятия, постепенно восходя к нему путем отвлечения от регулярности движения небесных сфер к бесконечности этого движения. В данном случае Прокл переходит от временной "вечности", то есть от продолжительности времени, не имеющей пределов, к ее причине, каковой является умопостигаемая вечность "саможизни" или "жизни-в-себе", которая включает в себя все неподвижные умопостигаемые начала и потому сама неподвижна. Это понятие и становится понятием вечности в подлинном смысле слова, вечности как постоянно-данной. Такою же неподвижной вечностью является уже и неподвижная "парадигма" в "Тимее" Платона. Неподвижная вечность всегда пребывает в одной точке, в одном состоянии, "в едином"" ее образ, наоборот, подвижен, он переходит из одного состояния в другое, и эти состояния измеряются числом.
Таким образом, с точки зрения Фестюжьера, "айон" понимается в греческой мысли двояко. С одной стороны, это есть, как мы сейчас сказали бы, отрезок бесконечно текучего времени, сам свидетельствующий о своем естественном происхождении и данный как удел со стороны высших сил, судьбы. С другой стороны, "айон" сам по себе может и не предполагать бесконечной текучести времени, а быть свернутым в одну точку временной текучестью, причем точка эта все-таки является первообразом для времени в его развернутом и текучем состоянии.
Это мнение А.Фестюжьера звучит гораздо более прозаически и не столь углубленно, как суждение Э.Бенвениста, который на основании теперь уже общепринятой этимологии слова aion находит в истоках его значения смысл не просто развернутой или свернутой текучести, но и момент неувядающей молодости, жизненной силы, дыхания и даже просто души.
Нетрудно заметить, что у А.Фестюжьера и у Э.Бенвениста учение об aion безусловно основано на символических интуициях{138}.
б) Что касается специально философии Плотина, то здесь мы считали бы целесообразным привести работу Ж.Гиттона{139}, по мнению которого Плотин был первым, кто поставил проблему вечности во всей ее глубине.
Подобно Платону, Плотин в своем определении времени исходит, по Ж.Гиттону, от вечности, выводя из нее время как ее образ. Попутно он вносит поправку в аристотелевскую теорию времени. У Аристотеля движение выступает в определении сущности времени как главное составляющее; а между тем само по себе движение, замечает Плотин (III 7, 12, 33 слл.), есть лишь один из признаков времени. Вместо отождествления времени с движением Плотин изучает становление времени в порядке его исхождения из вечности. По выражению Ж.Гиттона, Плотин отказывается при этом от внешнего и дескриптивного метода исследования времени и применяет новый метод, внутренний и "генетический".
Единое у Плотина, пребывая выше бытия, превосходит тем самым всякую длительность. Оно определяет все вещи, но само по себе оно не может быть определено. Оно превосходит даже самую вечность; последняя выступает как одно из подчиненных Единому, космически-определяющих начал. Единое не есть ни движение, ни покой, оно не во времени и не в пространстве. В своих поздних трактатах Плотин лишь подчеркивает это полное отсутствие множественности в Едином, отсутствие в нем какой бы то ни было качественности. Длительность в Едином отсутствует точно так же, как она отсутствует в материи. Если применить сравнение с душой, то нулевая длительность Единого подобна тем моментам покоя, когда душа ни о чем не мыслит, тогда как бесконечная и неопределенная тоска аналогична той негативной длительности, которая присуща материальному существованию.
Единое и материя составляют для Плотина два крайних предела всего. В промежутке между ними занимают место вечность и время. При этом вечность есть специфическое свойство умопостигаемого. Вечность для Плотина есть свечение умопостигаемой природы, в силу которого эта природа являет свое совершенное самотождество (III 7, 8). Невозможно мыслить цельность, не мысля при этом вечности. Вечность, будучи тождественна цельности, не заключает в себе ни промежутков, ни спиралей, ни протяжений. Для вечности ничего не может быть в будущем, ничто не может с нею произойти, потому что она ни в чем не нуждается, она всегда совершенна. Пользуясь опять-таки сравнением с душой, Плотин представляет вечность как нечто постоянно цельное, как всегда завершенное движение, как всегда удовлетворенное желание, как нечто всегда преуспевшее, достигшее равновесия. Но это положительное определение вечности заставляет предполагать и нечто противоположное, подозревать, что равновесие может нарушиться и совершенство померкнуть. Стоит малейшему препятствию, как бы ничтожно оно ни было, отделить желание от его осуществления, как равновесие распадается и порядок вечных сущностей рушится. Это нарушение полноты в лоне вечного, прекращение совершенной "исихии" (III 7, 11, 1-11) и порождает время. Время "выпадает" из вечности, изменяя ей.
Поскольку время есть падение, отпадение, его нельзя определить, о нем можно только рассказать, указать на него, но невозможно дать его понятие. Время вызвано к жизни душою, которая решила осуществить себя и устремилась к тому, чего еще нет. Но если бы душе удалось возвратиться к единству, то есть к неподвижной вечности, то время уничтожилось бы, прекратилось. Ж.Гиттон видит в том, что Плотин поставил время в зависимость от жизни души, огромное и плодотворное достижение философа.
Вместе с тем, несмотря на это достижение, Плотин, по мысли Гиттона, оказался под влиянием распространенного в его эпоху магизма. В его концепции души как возвращающейся к самой себе получает новое осмысление древняя концепция круговращения. "Право гражданства" приобретает идея всеобщего анимизма. Аристотелевское чистое движение у Плотина вновь спиритуализируется. Плотиновская теория порождающего созерцания покоится на странном уподоблении мысли - вещи, физического - умственному{140}.
В своем учении об отпадении души из вечности во время Плотин, по мнению Ж.Гиттона, казалось бы, приближался к идее творения. Восприняв через Филона и его александрийских последователей элемент иудаистической традиции, Плотин приписал своему первопринципу бесконечность, невыразимость, даже деятельную силу. По-видимому, ничто не мешало ему приписать этому первопринципу также и крупицу свободы, по крайней мере в самом начале. Тогда все в его системе прояснилось бы. Ему не пришлось бы объяснять появление времени падением, оно было бы связано тогда со свободным появлением в сфере материальных круговращений - идеи, вечно живущей в Уме. Но, пишет Ж.Гиттон, Плотину так и не удалось совершить этого шага; больше того, он повсюду разместил цепи необходимости. Необходимость у него и в боге, для оправдания порождения природы, и она же вне бога под именем материи, для объяснения несовершенства произведенного. Поэтому провидение у Плотина - это всего лишь всеобщая упорядоченность; а молитва, о которой он неоднократно говорит, - это, по мнению Ж.Гиттона, не более чем искусство сохранять среди жизненных забот созерцание высшей красоты{141}.
