Когда Аристотель говорит об "ощущаемой материи", то имеется в виду не ощущаемость самой по себе материи, а неощущаемая материя ощущаемых сущностей. Сама по себе материя, согласно Аристотелю, который здесь вполне присоединяется к Платону, неопределенна, неограниченна и, следовательно, как таковая непознаваема: "Материальное никоим образом не может быть схвачено само по себе" (Met. VII 10, 1035 а 8-9).
Поэтому у Аристотеля не может быть не только непосредственного познания самой по себе материи, но и никаких перспектив такого познания. Материя предшествует четырем элементам, но ничто предшествующее элементам не может ощущаться (De gen. et corr. II 5, 332 a 26), потому что "материя есть среднее [превращающихся друг в друга противоположностей], оставаясь неощущаемой и непостижимой" (332 а 35 - b 1){113}. Так называемая "умопостигаемая материя" математики, по Аристотелю, не существует ни как действительная субстанция в чувственных вещах, ни как некая действительная идеальная сущность, а присутствует в ощущаемых вещах как потенция, как некоторая их возможность, которую переводит в действительность сам математик, поскольку делает ее предметом своего действительного познавательного акта (Met. XIII 3, 1078 а 30 - см. комментарий У.Росса к этому тексту{114}). Подлинное место умопостигаемой материи - только в надкосмическом Уме.
X.Хапп показывает, что за разнообразными "материями" у Аристотеля - материей как субстратом противоположностей, материей как субстратом первоэлементов, умопостигаемой материей и многими другими "материями" стоит единое понятие материи как одного из начал в бытии, причем Аристотель мыслит это начало прежде всего "духовно", а не "вещественно", хотя, как уже упоминалось выше, у него можно наблюдать и некоторые тенденции телесно-вещественного понимания материи, тенденции, получившие свое развитие прежде всего у стоиков{115}. Наиболее общий принцип всякой материи - это "чистая возможность", лишенная каких бы то ни было положительных определений. Но, несмотря на эту лишенность, материя как чистая возможность, согласно Хаппу, представляет не пассивное, а в известном - хотя и трудно определимом - смысле весьма активное начало, источник противодействующих форме движений и воздействий{116}.
Отсюда видно, в какой форме учение Аристотеля влияло на Плотина. Аристотель вполне ясно различает несколько типов материи, начиная от негативно-мыслимой материи и кончая материей умопостигаемой. Аристотель только не свел все эти виды материи в одно целое, и потому изложение им этих вопросов действительно страдает неясностью. Но Плотин, со своим диалектическим методом, сумел не только использовать все эти разнообразно и противоречиво действующие у Аристотеля разновидности материи, но и сумел свести их в одно нераздельное целое, данное диалектически, и притом иерархийно.
8. Человек и его внутренняя жизнь
Здесь тоже очень много совпадений Плотина с Аристотелем. Что у того и другого мыслителя человек - это прежде всего ум и что все более элементарные потребности человека (питание, рост и размножение) вовсе не составляют специфики человека, об этом и говорить нечего, тут у Плотина полное совпадение с Аристотелем. Точно так же и разделение добродетелей на практические и дианоэтические, то есть связанные непосредственно с деятельностью тела и зависящие от преобладания цельного ума, это все мы находим и у Плотина и у Аристотеля. Даже больше того, высшая добродетель, по Аристотелю, есть, как мы знаем (ИАЭ IV, с. 162-163), погружение в чистое созерцание. Но это целиком вошло и в философию Плотина, только Плотин здесь идет дальше. Как мы увидим в своем месте, Плотин проповедует еще более высокое восхождение человека, чем просто ум, хотя бы даже и чистейший. Самое высокое состояние человека, по Плотину, - это восхождение в сферу даже выше ума, когда гаснут все малейшие различения, на которые способен ум, и когда ум соприкасается с выше-сущностным Единым. Этого последнего учения у Аристотеля мы не найдем. Но концепцию созерцания, и притом чистейшего, только умного и ни с какой стороны не чувственного, мы находим у Аристотеля весьма нередко и особенно в "Этике Никомаховой" (X 7, 1177 а 17-1178 b 8). Наоборот, учение о загробных странствованиях души и об ее награждениях и наказаниях после смерти земного тела, весьма близкое к мировоззрению Плотина, у Аристотеля отсутствует.
9. Критика учения Аристотеля о категориях
В заключение мы коснемся одного вопроса, который необходимо ставить либо в начале изложения Аристотеля, либо в его конце, поскольку категории суть наиболее общие понятия бытия и мысли. Если подходить к делу отвлеченно, то, конечно, учение о логических категориях не имеет никакого отношения к эстетике. Однако мы подходим и к Плотину и к другим античным мыслителям совершенно иначе. И при таком подходе открывается довольно яркая именно эстетическая сущность учения Плотина о категориях. Как известно, у Аристотеля имеется специальный трактат "Категории", входящий в состав его знаменитого собрания трактатов по логике под названием "Органон". Что касается Плотина, то ему принадлежат целых три специальных трактата о категориях, - это VI 1-3. Поэтому учение обоих философов о категориях сопоставимо. Прежде всего необходимо сказать, что свое учение о категориях Аристотель мыслит и метафизически, то есть не диалектически, и формально-логически. Кроме того, учение это изложено у Аристотеля в логическом смысле довольно небрежно или, если не употреблять оценочного термина, то слишком уже описательно. В трактате "Категории" анализируются следующие 10 категорий: сущность (субстанция), количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие, страдание. Уже ближайший анализ этих 10 категорий указывает на то, что они часто перекрывают друг друга и отнюдь не являются строго продуманной логической системой. Сам Аристотель в других своих сочинениях дает совсем другое количество категорий и совсем другое их обозначение{117}. Плотин подвергает это учение Аристотеля о категориях уничтожающей критике (VI 1, 2-24).
Здесь у нас не место излагать всю эту плотиновскую критику учения Аристотеля о категориях{118}. Плотину совершенно ясно и отсутствие всякого единого принципа классификации категорий у Аристотеля и многозначимость отдельных категорий и возможность их по-разному комбинировать. Самое же главное, однако, у Плотина - это четкое разделение категорий на чувственные и умопостигаемые, разделение, целиком отсутствующее у Аристотеля. Эту тенденцию разграничивать идеальные и материальные моменты мы находим у Плотина и вообще везде, как, например, в недавно приведенном у нас разделении тоже аристотелевских категорий потенции и энергии. Далее, для Плотина возникает вопрос и о том, что вообще нужно понимать под логической категорией, и можно ли ее понимать так абстрактно-метафизически и так формально-логически, как это вышло у Аристотеля. Это ведь то, что нужно назвать "родами бытия". А каждый такой род (genos) Плотин понимает вовсе не изолированно-метафизически, но как живое действие и порождение. Род и вид соотносятся между собою не просто в изолированном виде и не формально-логически, но так, что род порождает свои виды. Особенно красноречиво Плотин говорит об этом в VI 2, 19-21. Можно было бы сказать, что виды эманируют из своего рода и что поэтому род и вид являются друг в отношении друга либо энергиями, либо потенциями, смотря по нашей точке зрения на этот предмет. Наконец, Плотин дает свою систему категорий и в положительном смысле слова, но, пожалуй, термин "система", который мы здесь употребили, едва ли подходит к Плотину ввиду текуче-сущностного характера его категорий (о том, что такое текуче-сущностный анализ у Плотина, см. выше). "Категории" чувственного мира Плотин подробно рассматривает в VI 3. Но эту красивую диффузию категорий чувственного мира мы здесь не будем рассматривать. А вот относительно категорий или, вернее, родов умного мира два слова необходимо сказать в целях эстетики.
