В такой обстановке император Сюань-ди в 51 г. до н. э. созвал в Шацюе собор, который как официальную утвердил интерпретацию школы «новых текстов». Однако противоборство представителей двух школ не прекратилось. После своего восшествия на престол Ван Ман отдал приоритет версии школы «древних текстов».

После восстановления власти династии Хань возникла необходимость утверждения единой государственной идеологии. «Разночтения» при трактовке классических текстов становятся теперь немыслимыми, ибо они препятствуют стабилизации режима. Для принятия окончательного решения в 79 г. в столице страны — г. Лояне по повелению императора Чжан-ди был организован диспут между сторонниками обеих школ. Он получил название «дискуссия в зале Белого тигра» (по месту, где проходил диспут). По словам Е. П. Синицына, «эта дискуссия имела такое же значение для конфуцианства, как Никейский собор для христианства»[35]. В ходе диспута было официально подтверждено верховенство школы «новых текстов», произошла канонизация учения Дун Чжуншу в качестве официальной конфуцианской доктрины.

Материалы диспута дошли до нашего времени благодаря свидетельству Бань Гу, содержавшемуся в его книге «Бо ху тун» («Диспут в зале Белого тигра»). Они свидетельствуют об усилении религиозно-мистических элементов в конфуцианстве. Подобная тенденция была связана, несомненно, с влиянием апокрифической литературы, получившей широкое распространение при Ханях. В апокрифических дополнениях к классическим текстам — вэй[36], которые представляли комментарии к ним и авторство которых в конечном счете приписывалось самому Конфуцию, последний был превращен в существо, наделенное даром провидения. Утверждалось, что отец Конфуция был сверхъестественным существом (черным драконом) и Небо отметило его как законодателя Китая. Сам Конфуций, чудесным образом рожденный в дупле шелковицы, имел на квадратной груди магическую надпись, предвещавшую победу его учения. Следовательно, он был не только мудрецом, но и божественным существом. Небо предписало ему быть правителем на все времена в Поднебесной. Его священная миссия заключалась в том, чтобы по велению свыше создать канонические книги — «И цзин», «Шу цзин», «Ши цзин», «Ли цзи», «Сяо цзин», «Юэ цзин», «Чунь цю» — и, что явственно проглядывалось в апокрифической литературе, подготовить передачу «небесного мандата» потомкам красного дракона из дома Лю, т. е. династии Хань.

В «Бо ху туне» апокрифическая линия обожествления Конфуция была продолжена: он был приобщен к конфуцианскому пантеону совершенномудрых правителей — Яо, Шуню, Вэнь-вану. Конфуций выступает в трактате как пророк, обладающий сверхъестественной властью, — ему подвластны даже силы природы. Особая миссия возложена на правителя. Будучи посредником между верховным божеством и людьми, он выполняет волю Неба. В этом качестве правитель наделен сверхъестественной силой и властью над всем сущим в Поднебесной — даже полет насекомого и передвижение червя не обходятся без его влияния.

Идея целеполагающей силы Неба пронизывает также и учение о силах инь-ян и пяти первоэлементах, которое, как и у Дун Чжуншу, приобретает этическую окраску — в плане обоснования незыблемости, вечности всего комплекса социальных отношений: между правителем и подданными, отцом и сыном, мужем и женой и т. д. Взаимоотношения высших и низших членов социальной (в том числе семейной) иерархической системы уподоблялись отношениям Неба и Земли: «Земля служит Небу подобно тому, как жена угождает мужу, подобно тому, как раб подчиняется господину. Их положение — низкое»[37]. Согласно «Бо ху туну», пять первоэлементов «регулировали» всю совокупность социальных, семейно-брачных и межличностных связей — от характера взаимоотношений между правителем и подданными, принципов применения наказаний, системы передачи власти до наследственных дел, порядка соблюдения ритуала похорон и траура по умершим, контактов друзей, обычая кровно-родственной мести и т. п. С пятью первоэлементами (и силами инь и ян) была связана вся жизнь человека — не только его личная судьба, социальный статус, но и физическое строение, интеллектуальные качества, нравственный облик.

Социальная ориентация религиозно-философской системы ханьского конфуцианства проявляется во многих местах «Бо ху туна». Приведем одно характерное высказывание: «Согласно природе пяти первоэлементов, огонь — горячий, а вода — холодная. Почему бывает горячая вода, но не бывает холодного огня? Это означает, что раб может стать господином, но господин никогда не может превратиться в раба (курсив наш. — В. Б.)»[38].

Классовый характер носила и система воспитания народа, проповедовавшаяся ханьскими конфуцианцами. «То, что делает высший, тому подражает низший, — утверждалось в трактате. — Народ от природы неотесан, и, если его не наставлять заповедями, он так и останется непутевым»[39]. «Наставление заповедями» означало воспитание членов социума в духе этико-политических принципов конфуцианства, речь шла о воспитании покорности: подданных — правителю, сына — отцу, жены — мужу[40]. Характер отношений между правителем и подданными, отцом и сыном, мужем и женой определял собой все остальные внутрисоциальные и межличностные связи: с братьями отца, матери; с друзьями; со старшими по возрасту вообще; с членами рода; со старшими и младшими братьями и т. д. Так, проповедуемый ханьским конфуцианством принцип дружбы не позволял сыновьям при жизни родителей жертвовать своей жизнью ради друга и заниматься благотворительностью за счет своего достатка (последнее допускалось только с разрешения родителей)[41]. «Приобщение» индивида к нравственным заповедям конфуцианства мыслилось как развитие заложенных в нем добродетелей; обязанность эта ложилась на «совершенномудрых» наставников, т. е. на правителя и его сановников.

В «Бо ху туне» сквозило отрицательное отношение к некитайским племенам[42].

В период правления династии Хань важное место в идеологической жизни страны занимал даосизм. Интерес к нему объяснялся следующим. Политика Цинь Ши-хуана в конечном счете привела не только к общественному кризису, но и к падению нравов, забвению элементарных норм человеческого общежития. Поскольку все это не без основания связывалось с легизмом, широко распространилось мнение о непригодности, социальной несостоятельности последнего.

В подобных условиях ученое сословие обратилось к другим идейным течениям — не только к конфуцианству, но и к даосизму. Последний привлекал своим обличением «мерзостей» повседневного бытия человека, призывом возвратиться к простой и скромной жизни, отказаться от мирских соблазнов: «Пренебреги вещами, и сердце освободится от сомнений; уравняй жизнь и смерть, и воля обретет бесстрашие; уподобься ходу изменений и превращений, и взор твой обретет ясность»[43]. Люди подвержены «страстям» и «пристрастиям», поэтому следует ограничивать себя[44]. В «Хуайнань-цзы» содержалась проповедь умеренности в желаниях: «Только тот способен долго жить, кто может обходиться без даров жизни»[45]. Идеальной жизненной позицией считались индифферентное отношение к окружающей действительности, отрешенность от «житейских бурь»: «Говорят, жизнь — это рабский труд, а смерть — отдохновение. Поднебесная столь велика, кто может знать это? Творящее изменения породило меня — я не останавливал, оно убивает меня — я не препятствую. Желая жить, я ничего не делаю, чтобы жить, ненавидя смерть, я не отказываюсь от нее. Презирая, я не впадаю в ненависть, ценя, я не радуюсь. Принимай то, что тебе отпущено Небом, будешь всегда спокоен»[46]. Индивид должен следовать своей изначальной природе, обратиться к своему внутреннему «я», что на языке даосов означало умение владеть своими чувствами и желаниями. В условиях существовавших тогда общественных несправедливостей подобные проповеди создавали в низах иллюзию возможности решения их насущных житейских проблем без социальных переворотов.