Рациональное зерно в теоретических конструкциях легистов заключалось в том, что отстаивалась мысль о важной роли экономических факторов в жизни общества и одновременно о необходимости установления определенных правовых норм для регуляции социальных и межличностных отношений. Вместо этого конфуцианцы предлагали на роль регулятора силу общественного мнения, традиции. Можно сказать поэтому, что в этом вопросе легисты смотрели вперед, а конфуцианцы — назад. Вместе с тем достоинство конфуцианской концепции состояло в требовании соблюдения членами общества ряда общеобязательных норм морали, нравственного совершенствования личности.
Следует обратить внимание на то, что полемика между конфуцианцами и легистами по вопросу о выборе наиболее адекватных эпохе методов социального управления, принципов внутренней и внешней политики неизбежно приводила к постановке более общей проблемы — о допустимости изменений методов правления, доставшихся от прошлого.
Легисты были критично настроены по отношению к древности. Они отстаивали идею целесообразности и необходимости модификации форм социальной жизни и управления ею: «Если непременно следовать древности и ничего не менять, продолжать прежнее и ничего не переиначивать, — это привело бы к тому, что утонченная форма и природная сущность не знали бы перемен, а примитивные повозки все еще существовали бы»[19].
Конфуцианцы усматривали образцы для подражания именно в легендарной древности. Она выступала у них средоточием всех совершенных методов управления, временем великих деяний непревзойденных героев Фу-си, Шэнь-нуна, Яо, Юя и др., Ши-хуана и его советников, в частности, за то, что они не обращали внимания на законы прежних царей, не считались с путем совершенномудрых[20].
Наиболее конформистски настроенным был Ян Сюн, живший в конце правления Ранней Хань. Он полагал, что только следование учению Конфуция, причем «не запятнанному» позднейшими искажениями, позволит идти по правильному пути. Ян Сюн настаивал на соблюдении всех положений этико-политической доктрины конфуцианства, как ее формы, так и содержания, утверждая, что в ней ничего нельзя менять, ибо Конфуций действовал по «велению Неба»[21].
Вместе с тем и среди конфуцианцев были сторонники признания необходимости внесения определенных изменений в методы государственного управления. Они руководствовались при этом следующим правилом: «Мудрый изменяет, сообразуясь со временем; умный создает в соответствии с веком»[22].
В ходе «дискуссии о соли и железе» ни одной из участвовавших сторон не удалось опровергнуть точку зрения своих оппонентов. Более того, несмотря на внешне чрезвычайно резкий тон полемики, сама дискуссия свидетельствовала о начавшемся в то время (Ранняя Хань) процессе сближения конфуцианства и легизма, процессе, который постепенно приводит к соединению этих некогда враждовавших идейно-философских школ.
Следует отметить, что уже у Лу Цзя, убежденного конфуцианца, была заметна тенденция к заимствованию отдельных элементов легизма. Он высказывал, в частности, мнение о необходимости существования в обществе законов[23]. В его трактате содержалось выдержанное в благожелательном духе упоминание о законах Чжоу-гуна, а также одобрение деятельности Гао Яо по введению наказаний[24]. Вместе с тем (явно не без влияния традиционной для конфуцианства точки зрения) Лу Цзя отнюдь не возлагал на применение законов больших надежд. Он ссылался на примеры из истории Китая, которые свидетельствовали об отрицательном воздействии на общественные нравы, на социальный порядок злоупотреблений законами[25].
Симпатии Лу Цзя были, конечно, на стороне этико-политической доктрины конфуцианства. Это выражалось и в апологетической оценке конфуцианства как такового, и в восхвалении отдельных, но основополагающих его принципов, и в восторженном описании «деяний» следовавших им правителей, исторических (реально существовавших) или мифических персонажей и, наконец, в культе мифических совершенно мудрых правителей, таких, как Фу-си, Яо, Шунь, Юй и др.[26].
Несмотря на всевозможные оговорки, на аналогичных, в сущности, позициях находились Дун Чжуншу, Бань Гу, Ван Фу, Сюнь Юэ и другие представители конфуцианской школы.
Таким образом, соединение конфуцианства и легизма осуществлялось на основе первого — путем заимствования им отдельных положений второго, прежде всего о необходимости использования в социальном управлении законов. Отдавая предпочтение этико-политическим принципам, конфуцианцы в то же время не могли не сознавать, что управлять империей без законов невозможно.
* * *
Примечательной особенностью философской мысли ханьского Китая было формирование так называемого ортодоксального конфуцианства, связанного с именем Дун Чжуншу, которого часто называют «Конфуцием эпохи Хань». Его социальным идеалом было общество, существовавшее в легендарной древности. Он призывал к неукоснительному соблюдению заветов трех «великих династий» (Ся, Шан, Чжоу), касающихся «принципов управления и основ нравственности». Изменения могут затрагивать лишь формы их осуществления, но ни в коем случае не содержание. Образцом социального управления являлись для Дун Чжуншу нормы, изложенные в летописи «Чунь цю». Следует выяснить, писал он, ошибки прежних правителей, чтобы не повторять их в будущем.
Главная заслуга Дун Чжуншу перед конфуцианством состояла в создании своеобразной религиозно-философской системы[27]. Он подчинил учение о полярных силах ян и инь и пяти первоэлементах природы задаче обоснования концепции, носившей теологический характер.
Как известно из истории китайской философии, согласно представлениям древней школы инь-ян, функционирование природы зависит от активности двух сил — инь и ян. Сначала во всем мире было лишь одно ци. Со временем ци разделяется: легкое ци начинает отделяться от тяжелого. Легким и чистым ци было ян, тяжелым и грязным — инь. В результате первое образовало небо и второе — землю. Так, инь и ян были представлены как две вещи, противоположные по природе: например, мужчина — это ян, женщина — это инь, солнце — это ян, луна — это инь и т. д. Эти два рода ци — инь и ян — производят все вещи. Что касается пяти первоэлементов, то они служили выражением основных элементов природы[28].
Это учение в наивной форме выражало натуралистическое представление древних китайцев об окружающем их внешнем мире. В ханьский период формулы «И цзина» и его комментариев, понятия и положения школы натурфилософов стали применяться конфуцианскими идеологами для обоснования своей этико-политической доктрины. От интересных и оригинальных исканий и стремлений философов-неконфуцианцев прежних веков в них мало что осталось. Учение об инь и ян и пяти первоэлементах было подчинено проповеди всеединой воли всеповелевающего Неба и совершенномудрых правителей, «говорящих от его имени». Рассуждения о натуралистической и космогонической сущности этих сил сознательно растворялись в догматических построениях, касающихся их небесной этической природы.
Основоположником подобного подхода явился именно Дун Чжуншу, в сочинениях которого он проявился наиболее ярко. Согласно его концепции, среди вещей, производимых Небом и Землей, человек является высшим, ибо фактически он — копия Неба (или небесного провидения). Его голова кругла, потому что Небо имеет круглую форму; его волосы являются символом звезд, уши — символом солнца и луны; он может дышать ртом и носом, что символизирует ветер и воздух; он обладает знаниями и разумом — это символ мудрости Неба; наличие пяти внутренних органов говорит о пяти первоэлементах; его глаза могут быть открыты и закрыты — это символ света и темноты; то, что его нрав может быть «горячим» и «холодным», символизирует зиму и лето; он бывает счастливым и печальным — это символ ян и инь. Короче говоря, человек — совершенная копия Неба, он наследует от него свою природу, писал Дун Чжуншу. Интересно отметить, что символическое видение мира — было одной из характерных черт средневекового мышления и в Европе, для которого природа была не чем иным, как аллегорией религиозной идеи, отражавшей и в то же время защищавшей тогдашнюю авторитарно-иерархическую систему общественного устройства.
