Сколько бы мы ни старались осмыслить Холокост без учета очернения иудеев христианами, у нас не получится этого сделать. Существует явная связь между конфликтом христиан с иудеями, которое проявило себя еще на заре христианской эры, и тем, что многие считают величайшим злодеянием в истории человечества[8]. В подтверждение тому что христианская церковь – не просто сторонний наблюдатель в этом процессе, иудейский исследователь Нового Завета Самуил Сандмель, среди массы других примеров, рассказывает о своей матери, которая замирала от безотчетного страха всякий раз, когда слышала звон церковных колоколов, даже после их переезда в Соединенные Штаты, потому что, по словам Сандмеля, «погромы в восточной Европе, от которых бежали мои родители, начинались с боя церковных колоколов»[9]. Признавая тесную связь между символом и реальностью, о чем ниже будет сказано более подробно, следует отметить, что отказ от седьмого дня в христианской вере и практике указывает на определенную грань в идеологии и на задействованные в этом процессе силы. С самого начала этого процесса христиане усвоили снисходительный и унизительный тон в отношении иудеев, обращаясь с ними с позиции силы, принуждая их ко крещению, осуществляя погромы и конфискации имущества, сгоняя с насиженных мест. Все эти устремления достигли своей кульминации в проекте, известном как «окончательное решение еврейского вопроса».

Такого рода взгляд на Холокост требует самоанализа и переоценки ценностей; он побуждает к богословским приоритетам, в которых виден явный изъян. Даже если фашистская идеология и не была вызвана христианским антисемитизмом, мы сталкиваемся лицом к лицу с соображениями и чувствами, проявившими свое бессилие пред лицом зверств, совершенных против иудеев. Исследователи, считающие Холокост поворотным событием, считают, что христианству необходимо заново проанализировать свои шаги, приведшие к столь прискорбным последствиям[10]. Они, по сути, ищут новый критерий, с помощью которого можно будет отделить то, что по-настоящему важно, от того, что менее важно в христианской вере. Как сказал исследователь Ветхого Завета Рольф Рендторфф, «что-то пошло не так с самого начала»[11]. Даже если и отыщется некий спасительный путь, то Холокост, увы, уже не исправить. Но все же христианство, хоть и с опозданием, встанет на путь примирения и возврата к истокам. Настоящее исследование как раз и призвано провести такого рода анализ для того, чтобы посмотреть на сложившееся положение через призму седьмого дня и выяснить, что же пошло не так.

Библия начинается с акта творения, но у христианского богословия на протяжении многих веков были иные приоритеты. Для Герхарда фон Рада главенствующей темой в Ветхом Завете является избрание Израиля. Акцент на избрании Израиля низводит творение до уровня приложения или своего рода придатка к более весомой и важной библейской концепции спасения человечества[12]. «История спасения» – это ключевое понятие и главная тема в данном понимании, по отношению к которой история творения всего лишь пролог[13]. Затем, существенно пересмотрев свои взгляды, ведущие исследователи Ветхого Завета стали рассматривать творение не как пролог, но как предпосылку, на которой выстроена вся остальная конструкция. «Учитывая все факторы, доктрина творения, а именно вера в то, что Бог сотворил и поддерживает в нынешнем виде мироустройство во всех его аспектах, – это отнюдь не второстепенная, но фундаментальная тема библейского богословия»[14]. Клаус Вестерманн признает, что, когда богословие обосабливается от творения, «оно, хотя и не сразу, неизбежно превращается в антропологию и начинает разваливаться изнутри и обрушиваться вокруг нас»[15]. Вряд ли кто-то станет отрицать, что именно так все и произошло.

Экологический кризис, вынудивший богословов отступить от укоренившихся допущений и приоритетов, в определенной мере вызван самим богословием. Более того, он уходит корнями вовсе не в Просвещение, не в теории, пытающиеся воспроизвести эволюцию Библии, и даже не в возникновение эволюционной теории происхождения мира. Это последний отголосок христианской «приливной волны», которой, в общем-то, было нечего сказать по поводу человеческого тела и материального мира. При этом христианство настойчиво предлагало спасение человеческой души. Вместе с экологическими последствиями сузившихся христианских интересов наступил момент истины. Как отмечает Венделл Берри, разделение «души с телом и с землей – это не болезнь меньшинства, не помрачение ума, но трещина, которая проходит через ментальность организованной религии подобно геологическому разлому»[16].

Находясь в эллинистической среде тех времен, ранняя церковь восприняла дуалистический взгляд на реальность, сосредоточенный на душе и принижающий тело. Уход из мира, который выбирали для себя далеко не все христиане, стал к V столетию настоящим христианским идеалом. Считалось, что воистину посвященной жизнью жили монахи, которые, всецело отрешившись от мира сего, сняли с себя бремя забот о теле и о земле. По имеющимся данным Пахомий Великий, один из первых монахов, основал одиннадцать монастырей в верхнем Египте. Когда он умер в 346 году нашей эры, у него уже было около семи тысяч приверженцев. По прошествии менее ста лет Иероним Стридонский утверждал, что в ежегодном съезде одного только ордена Пахомия Великого участвовало около пятидесяти тысяч монахов.

Впрочем, не так уж важно, сколько их было, главное – их идеология, принижающая тело и потому резко отличающаяся от идеологии Ветхого Завета, утверждающей бережливое отношение к земле и объемлющей сей мир. Христианское богословие XX века, ставившее спасение выше творения, не отличалось новизной, но было продолжением давнишнего уклона. Богословам, решившимся заново проанализировать его историю, не стоит списывать все на фактор эпохи Просвещения. Более того, в своих попытках восстановить утраченные смыслы они непременно наткнутся на жизнеутверждающие идеи, произрастающие из учения о седьмом дне.

В контексте описанных выше «разрыва» и «сужения» нам по-прежнему нужен некий элемент в современной жизни, с которым можно было бы сопоставить седьмой день – аналог, который облегчил бы нам переход от знакомого к неизвестному. При том что сегодня нет такого понятия, которое в полной мере отвечало бы предъявляемым нами требованиям, приблизительно ту же роль, что и седьмой день, в современном обществе выполняет флаг – если не по смыслу, то хотя бы по функции. Как и флаг, седьмой день относится к подразумеваемой, основополагающей реальности, он – ее часть. Если еще немного расширить эту аналогию, можно сказать, что отказу от седьмого дня следует противиться так же, как и замене флага страны, которую мы любим и которой дорожим.

Символическую функцию флага и – опосредованно – ту же функцию седьмого дня наглядно разъясняет Пауль Тиллих, немецкий богослов, который бежал из своей страны в Соединенные Штаты, спасаясь от нацистского террора. Тиллих не преминул провести различие между знаками и символами. По его словам, «знаки не участвуют в реальности, на которую указывают, чего нельзя сказать о символах»[17]. В применении к седьмому дню это означает, что символ, будь то флаг или седьмой день, нельзя заменить без соответствующей перемены в «основной» реальности. Тиллих, хотя его богословие и не пользуется сегодня большой популярностью, с немалой долей проницательности отмечает, что «флаг причастен к силе и достоинству государства, символом которого он является. Посему поменять его можно лишь в случае исторической катастрофы, кардинально меняющей положение дел в государстве»[18].