Бог – вот основное содержание седьмого дня, его суть. Как и в случае со свитками Мертвого моря, пролежавшими несколько тысяч лет в глиняных сосудах, содержимое нашей «амфоры» достойно большего внимания, чем сам сосуд. Посему, когда мы говорим об утраченном значении седьмого дня, то мы имеем в виду именно то его значение, которое связано с Богом. Седьмой день обращает наше внимание на то, что более важно, чем он сам. Впрочем, в отличие от сокровищ, погребенных в земле, седьмой день не станет ждать, пока кто-нибудь его раскопает и осознает его ценность и благословенную природу. Для Бога характерно первым делать шаг навстречу, и наш случай – не исключение. Седьмой день в наше время мало-помалу восстает из руин скорее силой своего неизменного значения, чем в ответ на чаяния пустыни, в песках которой он погребен. Священное время тихо нашептывает всем, кто суетится под его обширным покровом, что нужно остановиться и принять этот все усиливающийся свет[1].

В Библии седьмой день представлен как высшая точка и кульминация акта творения, утверждающая Божье присутствие в центре человеческого бытия (Быт 2:1–3). Когда израильтяне вышли из жестокого египетского рабства, седьмой день был выделен особо как знак свободы и достоинства (Исх 16:1–30). В Десяти заповедях, охватывающих основные этические нормы и принципы жизни (Втор 22), седьмой день служит своего рода биллем о правах для всех Божьих тварей – не только для людей, но и для прочих живых существ (Исх 20:8–11; Втор 5:12–15). Соблюдение этой заповеди представлено как привилегия; хотя в ней и просматривается обязательность, все же ее ключевой посыл – подражание Творцу (Исх 20:11). Кроме того, седьмой день выступает в роли знамения между Богом и человеком, предписывающего тому, кто его соблюдает, поступать в отношениях с людьми так, как поступает с ними сам Бог (Исх 31:12–17). Мысль о том, что заповедь о седьмом дне носила временный характер и предназначалась только для представителей определенной этнической группы, а именно для евреев, опровергается пророком Исаией. Эта мысль являтся ключевым моментом в видении об иноплеменниках, присоединившихся к Божьему народу (Ис 56:1–8), непременным условием будущего возрождения (Ис 58:12–14) и даже одной из особенностей жизни на новой земле (Ис 66:23).

В Новом Завете седьмой день занимает настолько важное место в служении исцеления, которое совершал Иисус, что даже можно говорить о его определяющем значении: он был фоном и отправной точкой для намерения Иисуса исцелить того или иного человека (Мк 3:1–5; Лк 13:10–17; Ин 5:1–9; 9:1–14). В синоптических Евангелиях смерть Иисуса явным образом привязана по времени к началу седьмого дня. Авторы этих Евангелий сочли важным подчеркнуть, что Он умер «в девятом часу» (Мф 27:46; Мк 15:34; Лк 23:44). Конечно, это можно расценить как случайное совпадение и заявить, что Он мог с тем же результатом умереть вечером во вторник или четверг. Но все же Он умер именно в пятницу вечером, в силу чего в Его смерти виден неподражаемый признак Божьего деяния. Смерть Иисуса укладывается в схему, по которой было выстроено первоначальное творение (Быт 2:1–3). Таким образом, читатель синоптических Евангелий побуждается к тому, чтобы рассматривать Его смерть как событие, представляющее собой часть масштабного, разворачивающегося у него на глазах плана. Выбор времени, сам «хронометраж» этого события отождествляет Иисуса с Богом и возвещает о непреложности Его искупительных намерений и об их осуществлении.

В Евангелии от Иоанна, где временны́е рамки прописаны столь же четко, как и в синоптических (Ин 19:14, 31), мы слышим, как Иисус восклицает на кресте: «Совершилось!» (Ин 19:30). Это было последнее произнесенное Им слово. Сразу после этого Иисус склонил голову и испустил дух. Однако это восклицание даже более, нежели сама хронология, напоминает о кульминации акта творения в книге Бытие (Ин 19:30; Быт 2:1–3). Слово, произнесенное на кресте, взято с первых страниц Священного Писания, где говорится о седьмом дне; оно возвращает нас к его изначальным форме и смыслу. Как и в синоптических Евангелиях, это восклицание позволяет нам отождествить Иисуса с личностью единого Бога. Во время сотворения и в описанной Иоанном смерти Иисуса действует один и тот же Субъект. В этом вопросе проявляют единодушие все четыре евангелиста; все они видят в смерти Иисуса событие того же ряда, что и сотворение мира.

Последние две главы Откровения, завершающие библейское повествование, представляют собой зеркальное отображение рассказа о сотворении (Откр 21, 22); в них описана земля, восстановленная до состояния, в котором она пребывала по окончании недели творения. Все эти составляющие (из Нового Завета даже более, чем из Ветхого) наделяют седьмой день особым ореолом.

Но это, разумеется, еще не все. Есть люди, настаивающие на том, что седьмой день был давным-давно погребен в безымянной могиле. Согласно их версии, когда на исторической сцене появился Иисус, седьмой день оказался обречен на забвение. Жизнь Христа, Его смерть и воскресение сделали седьмой день неактуальным, позволив последователям Иисуса (и даже подтолкнув их) выбрать себе другой символ, принявший на себя функции седьмого дня. По мнению этих людей, сколь бы ни был велик тот вес, который приписывает седьмому дню Библия, христианство в качестве знамения новой веры было вправе либо принять первый день недели, либо отказаться от какого бы то ни было дня вовсе[2].

Данная книга призвана выявить утраченное значение седьмого дня, а не только установить факт этой утраты. Предвкушая выводы, хочу подчеркнуть, что мы формируем неверное представление о характере седьмого дня, если рассматриваем его как национальную или религиозную метку идентичности, а не как богословское утверждение. Он составляет неотъемлемую часть библейского учения и потому не останется в вечном небрежении. Он должен вновь заявить о себе во исполнение той миссии, которую определил ему Бог; он не может оставаться в вечном изгнании.

Историю учения о седьмом дне можно условно разделить на три части: 1) седьмой день в Ветхом Завете, 2) седьмой день в Новом Завете и 3) вопросы постбиблейскго периода, вызванные забвением седьмого дня. Три этих раздела как раз и составляют содержание настоящего исследования. Материальные вопросы более сложны, но и здесь тоже у нас наличествуют три основных элемента. Можно сформулировать их следующим образом: 1) отчуждение между христианами и иудеями, 2) размежевание христианства с материальным миром и 3) богословская глубина, свойственная седьмому дню.

С самого начала христианской эры между христианским сообществом и иудеями образовалась серьезная брешь. Риторика Игнатия Антиохийского, писавшего не позднее первого десятилетия II века нашей эры, обнаруживает явные признаки антииудаизма[3]. И неважно, пытался Игнатий увязать христианскую веру с поклонением в воскресный день или нет (как полагают многие исследователи[4], он лишь хотел подорвать авторитет седьмого дня и через это – авторитет всей иудейской веры[5]). В любом случае, антииудейская направленность писаний отцов христианской церкви – это общепризнанный факт.

В последующие века эта брешь между христианами и иудеями выросла до размеров пропасти, так что первоначальные умеренные по своему характеру намеки Игнатия Антиохийского оказались лишь предвозвестием потоков брани, которые христиане обрушили на головы иудеев впоследствии. Между иудеями, издревле поклонявшимися в седьмой день, и христианами, соблюдавшими с недавних пор воскресенье, пролегла пропасть отчуждения, при том, что и те, и другие основывали свою веру на древнееврейском Писании и поклонялись одному Богу. Неприязнь христиан по отношению к иудеям не ослабевала на протяжении многих столетий[6]. Не Мартин Лютер посеял семя антисемитизма, но нельзя не признать, что он обильно полил его, после чего оно дало буйные всходы. По его собственным словам, он рассчитывал снабдить христианина «достаточными средствами, чтобы он не только мог защитить себя от ослепших в своей ненависти иудеев, но и стал врагом иудейской злобы, лжи и богохульства и понимал, что их вера лжива и что они обладаемы всякого рода бесами»[7]. Стоит ли удивляться тому, что идеологи Холокоста искали обоснование своему стремлению избавить мир от евреев в пламенной риторике Лютера.