Такие понятия, как «заповеди» или «уставы», не всегда подходят для описания жизни Авраама и его общения с Богом. Авраам был призван оставить родину своих предков и отправиться в неведомую страну (Быт 12:1), и его послушание в данном случае нельзя считать реакцией на систематизированный закон. Через какое-то время Бог повелел ему принести в жертву единственного сына (Быт 22:1, 2)[124], и в этом случае речь также не шла о подчинении богоданному «закону», распространяющемуся на все человечество[125]. Прозвучавший в Быт 12 призыв «выйти» и более поздний призыв принести в жертву Исаака – это особенные ситуации, имеющие свой контекст, и было бы ошибочно обобщать их до этической нормы или закона[126].

Если мы хотим выяснить, что было известно людям о седьмом дне в период от сотворения мира до времен Авраама, нам нужно выйти за рамки буквального прочтения текста и обратиться к допущениям. За свою жизнь Авраам получил от Бога не так уж много прямых повелений. Некоторые из этих повелений не укладываются в общепринятые представления об этических нормах. Авраам представляет собой настоящую загадку для человека, который, чтобы быть уверенным в воле Божьей, хотел бы иметь пред глазами заповеди, начертанные на каменных скрижалях Божьим перстом. И все же именно Аврааму, а не Моисею отдано первенство в Священном Писании, и именно его вера и богопознание провозглашены в Библии идеалом и примером для подражания (Рим 4; Гал 3:6–29). Итак, с одной стороны, отсутствие явных упоминаний о седьмом дне в жизнеописании Авраама не следует воспринимать как доказательство того, что о субботе в то время еще не было известно. С другой стороны, вывести Авраама за рамки нашего исследования седьмого дня – значит создать существенный пробел в общей картине.

На данном этапе нам следует признать, что израильская религия начинается с Авраама, а не с Моисея[127]. Призывая Моисея в Египте, Бог представляется ему как «Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3:6), а Свое вмешательство в текущие события Он объясняет обязательствами, которые взял на Себя, когда дал определенные обещания Аврааму (Исх 3:15; 6:5). Роль Моисея описывается в контексте возвращения к истокам и возрождения, а не как почин без предшественников и предыстории. «Ни в одном из текстов Бог не назван Богом Моисея», – говорит Сегал, и откровение на Синае, им полученное, не возвещает о «новом и доселе неизвестном Боге или даже о новых представлениях о Боге»[128].

Более того, в истории Авраама описательные аспекты перевешивают то, что можно назвать инструктивными или законодательными элементами. Жизнеописание Авраама разворачивается на фоне захватывающего взаимодействия и общения с Богом. Читатели этих библейских глав сталкиваются с необходимостью прислушиваться к звучанию тишины. Самый известный случай из жизни Авраама настолько поразителен в этом отношении, что Эрих Ауэрбах сделал его ключевым примером в своей замечательной книге «Мимикрия», в которой он исследует разные степени литературного правдоподобия[129]. Несмотря на то что Ауэрбах был литературоведом, а не библеистом, он обнаруживает разительный контраст между произведениями древнегреческого поэта Гомера и так называемой «акедой», историей о жертвоприношении Исаака из Быт 22:1–18.

На первый взгляд сравнение этих двух образцов древней литературы будет отнюдь не в пользу библейского текста. Произведения Гомера гораздо более искусны и изысканны; им присущ богатый язык и очень сложный синтаксис; описанные в них сцены и персонажи умело и очень подробно проработаны. Однако это лишь первое впечатление. Превосходство Гомера обманчиво. По мнению Ауэрбаха, несмотря на «высокоразвитую интеллектуальную, лингвистическую и прежде всего синтаксическую культуру», присущую этим древнегреческим произведениям, они, «тем не менее, сравнительно просты и незамысловаты в своем изображении людей и реальной жизни, которую они описывают в общих чертах»[130]. История о том, как Авраам чуть было не принес в жертву Исаака, при всей своей внешней нескладности и шероховатости при более тщательном рассмотрении оказывается гораздо более глубоким и близким к жизни повествованием. И вся глубина ее проявляется именно в том, о чем она умалчивает.

Гомер стремится выставить напоказ все помыслы и чувства своих героев, они полностью открыты и разоблачены в свете настоящего. Библейская же история обладает перспективой и глубиной фокусировки, недосягаемой и невообразимой для древнегреческой поэзии. Благодаря большим незаполненным пробелам в библейском повествовании автор оставляет место для проявлений внутренней жизни своих персонажей. Ауэрбах пишет:

Эти слова находят наиболее яркое подтверждение в эпизодах, связанных именно с Авраамом. В повествовании об Аврааме наличествуют и подразумеваемые допущения, и невыраженные мысли, и необходимость истолкования; библейский текст приглашает читателя поучаствовать в «раскопках» – попытаться выяснить, что лежит в глубине. Библейские истории требуют читательского участия, говорит Тамаркин Рейс[132]. Автор «редко сообщает нам, что чувствует или о чем думает тот или иной герой; мы должны постичь это сами»[133]. Аргументы «от молчания» могут привести к недоказуемым предположениям, однако нежелание исследовать то, что осталось недосказанным, грозит гораздо большими неприятностями, поскольку в этом случае останутся в тени исторические и нарративные аспекты, постоянство Божественного замысла и психологическая глубина характеров, которые стремится выявить библейский текст. Нас часто призывают толковать Библию так же, как принято толковать поэзию Гомера. Этот подход, требующий от толкователя видеть в тексте только то, что выражено явно и недвусмысленно, считается идеальным и вполне подходящим к интерпретации Библии. На самом же деле этот подход контрпродуктивен, поскольку библейские тексты сильно отличаются от текстов Гомера, где нет потаенных смыслов, где все на поверхности.

Авраам – это библейский персонаж, олицетворяющий собой правильный отклик на Божью волю и Божьи идеалы, и его отличает целый ряд особенностей, которые выходят за рамки литературных изысков. Авраам назван другом Божьим, и библейские авторы относятся к этому высокому званию с большим пиететом[134]. Во Второй книге Паралипоменон говорится о ханаанской земле как о Божьем даре «семени Авраама, друга Твоего» (2 Пар 20:7). Согласно Книге пророка Исаии, народ израильский – это «семя Авраама, друга Моего» (Ис 41:8). Даже один из новозаветных авторов напоминает нам, что Авраам был «наречен другом Божиим» (Иак 2:23)[135].