Идея диалектики как логики, по Гегелю, заключается в том, что любое определение вещи или феномена заключается в более или менее произвольном различении его со всеми остальными. «Omnis determinatio est negatio» — «любое определение есть отрицание» (то есть более или менее условный отрыв вещи от самой себя), — говорил Спиноза. Поэтому если мы разовьем это различение в противоположность, то увидим, что изначально две противоположности — продукты раскола единого целого. В ходе же дальнейшего развития самой противоположности оказывается, что термины меняются местами — так как они скрыто детерминированы друг другом. Так, уже сам Кант обнаружил, что противопоставивший себя субстанции субъект неожиданно находит спрятанную субстанциальность… внутри самого себя. Или в разбираемом ниже случае с господином и рабом мы видим, что господин обнаруживает, что он, по сути, задается рабом, а раб, в осуществлении своей «рабскости», осознает себя как господин (природы). В результате этого переворачивания мы не успокаиваемся на некоем высшем релятивизме (в таком успокоении Гегель упрекает «философию тождества» Шеллинга), а меняем наши термины как неадекватные. Один из полюсов противоречия вбирает в себя другой — например, раб понимает, что он по сути своей господин, а кантовский субъект понимает, что он и есть та самая заветная «субстанция». Казалось бы, вот он — искомый абсолют! Но — раб остается при этом рабом, а субъект — оттесненным в себя и практически оторванным от мира. Поэтому раб выдумывает христианскую религию, а кантовский субъект устраивает самоубийственную революцию, желая учредить моральное «царство целей» на земле. Опосредование же господства и рабства произойдет только в государстве — гораздо позже в развитии «Феноменологии».

Интериоризация, «овнутрение» противоречий в одном субъекте ведет, по Гегелю, не прямо к абсолюту, а вначале к острейшему кризису — «несчастному сознанию» или «террору», в котором этот субъект познает абсолют в его негативной форме. Эта негативная форма и есть собственно субъективность. Но в чистом виде она есть просто смерть, сон, безумие. Только пройдя эту точку, субъект возвращается к материальному, то есть определенному миру, который он, в экстазе интериоризации, на время оставил в стороне. Теперь он будет воплощать в мире свою негативность, свое ничто.

Ясно, что такого рода диалектика идет по кругу — мы сначала вбираем противоречие в себя, с ужасом видим, что оно остается непримиренным, потом замечаем, что оставили что — то существенное для себя за кадром, вбираем его вновь и так далее. «За кадром» остается само диалектическое движение, позволяющее субъекту соединить противоречия в себе — тот последний акт истории, который завершает ее на данный момент. Став для себя господином, раб не освобождается от реального господина, потому что тот был условием его нового «господства». Субъект, сам почувствовав себя субстанциальным, только еще больше отдаляется от природной субстанции, от которой он для этого отталкивался. Поэтому на новом этапе, пережив кризис, они возвращаются к пройденной ими истории как к новому предмету. Так и движется история. «[С]ама эта необходимость [смены исторических форм сознания] или возникновение нового предмета, который предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания»[5]. Но само это круговое движение, «круг кругов» является в той же мере фактом нашей циклотимической биографии, как и реальным бытийным движением. Поэтому наше кружение меняет и нас самих, и мир таким образом, что между нами и миром постепенно устанавливается соответствие. Поэтому кружение кульминирует, достигает устойчивого равновесия в абсолюте — то есть в той точке настоящего (гегелевского настоящего), в которой для философии становится ясна диалектическая природа мира, а разлад субъекта и объекта снимается в государстве.

Движущийся дух сам есть не что иное, как время. Хотя диалектика и дает нам целостную систему знания, которую Гегель считал если не окончательной, то законченной, она не существует вне процесса диалектического движения. Стадии, «моменты» логического и исторического развития, не существуют одновременно. Поэтому систему синоптически не рассмотреть, книги Гегеля не развернуть в таблицу (так, чтобы она была понятна). Поэтому, несмотря на то, что Гегель, похоже, открыл о мире что — то важное навсегда (на время существования культуры), это не значит, что философия закончена: чтобы обладать ею как знанием, надо пройти ее заново, и сам Гегель только дает путевые заметки. Многочисленные вульгарные трактовки диалектики вообще и системы Гегеля в частности как одноплановой рассудочной теории всего (типа диаматовских «законов диалектики») не замечают, что они проецируют на плоскость тектонические наслоения и соответственно упускают саму суть диалектики.

Из диалектического понимания мышления следуют важные трудности, с которыми сталкивается всякий читатель Гегеля.

Во — первых, существенной особенностью его стиля является «панлогизм», то есть убежденность в том, что любое реальное отношение переводимо на язык логики. Поэтому для описания политических отношений он то и дело прибегает к языку логики и называет политические фигуры членами силлогизма, «крайними» и «средним» терминами. Гегель описывает исторические феномены, лишь изредка прибегая к повествованию, а в основном проводя чисто логическое рассуждение. Это свойство гегелевской философии связано с ее преемственностью по отношению к Канту. Уже для Канта философия фактически заменялась логикой, в результате рефлексии (так ее называет Гегель, сам Кант называл ее «критикой») всех реальных категорий и принципов в категории и принципы логические. Гегель принимает этот шаг — но у него логика включает в себя и так называемую «вещь в себе» — отрицание иного и проецирование его вовне тоже есть логический акт. Таким образом логическое полностью совпадает с реальным — нам ничего не надо «редуцировать» или заключать в скобки, а надо просто произвести акт рефлексии дважды: сначала убедиться, что определения вещей задаются логикой и лишь потом соотносятся с «вещами» («полагающая» рефлексия), а затем увидеть, что само различение логического и вещественного принадлежит логике, а значит, теряет свой смысл. Тогда получается, что между логическим и вещественным нет абсолютной разницы, и мы не можем говорить о действительности иначе, чем в логических терминах, а логическое положение вещи полагает ее именно как внешнюю и вещественную. По выражению Гегеля, мы полагаем бытие в качестве внешней предпосылки мышления. В этом заключается высшая, «определяющая» рефлексия.

Но — и в этом состоит следующая трудность — логика Гегеля необычная, она не сводится к формальному аппарату инструментов мышления. Главная ее особенность — в нестабильности, или, как говорит Гегель, в «пластичности»[6] ее категорий. По Гегелю, каждая отдельная категория и тем более каждая логическая система неадекватно представляет реальность. Собственно, также считал и Кант. Но это не дает нам права отказываться от реальности вообще или от логики вообще. Кант догматически заморозил логические категории, перестраховавшись и утвердив, раз и навсегда, их неадекватность «вещи в себе». На деле же каждая категория, по мере развития присущей ей неадекватности во внутреннюю противоположность, разрушается и перерастает в другую. Так происходит, например, в Логике с категорией бытия, которая оказывается пустой, абстрактной, а главное, переходит в свою противоположность — ничто. Поэтому от нее необходимо перейти к более адекватной категории — среднему термину между двумя предыдущими — становлению. Но и та, в свою очередь, распадается на два новых «крайних термина». И так далее. Или, если приводить пример из политической философии, категория собственности не просто имеет ограниченное применение, — например, ограниченное, как у Локка, запретом на накопление портящихся изделий, — а вообще исторически показывает свою неадекватность, внутреннюю противоречивость и переходит в другие категории, более адекватные, чем она, и на деле даже обосновывающие ее, — например, в договор. Поэтому набор имеющихся у нас категорий, как чисто логических, так и политических, является на самом деле свернутой историей развития соответствующих категорий. Поэтому же философская система может быть только историей движения логических понятий и философских систем — системой систем.