Ближайшим последователем политической теории Спинозы был Руссо. Он перенял у автора «Политического трактата» как общий демократический дух, так и идею двойственности республиканского государства. В частности, он воспроизвел спинозистское разделение гражданина и подданного. Руссо, как и Спиноза, пытался совместить в своем учении рассмотрение юридических и материально — практических условий жизни государства, например реального экономического равенства наряду с юридическим. Общая воля является «объективно» правильным решением о материальной ситуации республики, и в то же время она формируется из суммы индивидуальных воль. Эту двойственность можно понять только исходя из параллелизма Спинозы.
Как и Спиноза, Руссо отвергает принцип репрезентации. Но в то же время он категорически отвергает идею Спинозы о том, что «мощь создает право», которую он трактует как проповедь права сильного. Поэтому его общественный договор, в духе Гоббса, необратимо экспроприирует естественные права людей и формирует из них единую суверенную волю.
Мы не знаем точно, под чьим влиянием аббат Сийес в 1789 году создал учение об учредительной и учрежденной власти. Возможно, что он использовал не Спинозу, а похожие схоластические идеи о двух типах божественной власти. Тем не менее в результате мы получили дихотомию, очень близкую Спинозе: учредительная власть не подчиняется никаким законам, она творит конституцию, но потом, по конституции, действует уже другого типа власть, близкая potestas Спинозы. По Спинозе, как мы помним, неограниченная власть продолжает действовать и в государстве.
Но само разделение двух властей соответствует различению potentia и potestas.
Тезис о единстве субъекта и субстанции, разума и мира, будет развит в XIX веке Гегелем и Шеллингом. Но если Спиноза достиг этого объединения при помощи простого параллелизма двух «атрибутов», то Гегель и Шеллинг проводят его диалектически, при помощи цепочки стосредований единства во времени. То есть, в отличие от Спинозы, они мыслят единство как историческое развитие. В гегелевском государстве тоже нет никакого общественного договора, но настоящее единство возникает не как исходная сила, а как результат, и поэтому, как и Гоббс, он венчает государство репрезентативной фигурой монарха.
Большое влияние оказал Спиноза на Маркса и Энгельса. Понимание Марксом труда, отчуждаемого потом в товар и его стоимость, стоит ближе к Спинозе, чем к Локку, — это творческая субстанциальная мощь, самоподдерживающая активность, которая выходит за рамки упорядоченного «рабочего времени». Кроме того, этот труд не просто является обработкой материи, но он сам в каком — то смысле является выражением и проявлением материи: только в этом смысле и ни в каком другом можно говорить о «материализме» Маркса. Еще ближе к Спинозе подошел Энгельс, который в его духе решил вопрос о соотношении свободной воли революционера и «закона» исторической диалектики, воспроизводя тезис Спинозы о свободе как «осознанной необходимости».
Важную роль Спиноза сыграл и для имморалистической «психологии» Ницше.
Случай Спинозы был центральным для Лео Штраусса. О Спинозе была одна из его первых работ (Спиноза и критика религии, 1930), и во многом на нем Штраусе и выработал многие понятия своей философии. Спиноза, с точки зрения Штраусса, атеист, как и Гоббс. Он опирается на философскую атеистическую традицию. Государство Спинозы — это государство, реализующее философские принципы и цели (действительно, «Богословско — политичес — кий трактат» посвящен даже не свободе совести, но «свободе философствования»). Но в то же время Спиноза отводит особое место религии, которая способна держать в порядке аффективную жизнь множества людей. Возникает некоторое раздвоение доктрины на «тайное» и «открытое». Для Штраусса это раздвоение станет центральным. Но уже Спиноза в «Теолого — политическом трактате» прямо пишет:
Вот все, читатель — философ, что я предлагаю тебе здесь на рассмотрение <…>. Остальным же я не хочу рекомендовать этот трактат, ибо у меня нет никаких оснований надеяться, что он может понравиться им в каком — либо отношении; я ведь знаю, как упорно держатся в душе те предрассудки, которым дух предался под видом благочестия; знаю также, что избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха; наконец, знаю, что постоянство толпы заключается в упорстве и что она в выражении похвалы или порицания не руководится разумом. Поэтому множество из всех тех, кто подвержен таким же аффектам, как оно, я не приглашаю к чтению этого труда; я даже предпочел бы, чтобы они совсем не обратили внимания на эту книгу[13].
Странный Спиноза просветитель и демократ: он утверждает универсальность права и разума, власть множества, свободу философствования — но предпочел бы, чтобы множество об этом не знало…
По Штрауссу, этот атеизм Спинозы имеет как освободительную функцию (автономия каждого в использовании разума), так и функцию потенциально деспотическую: Спиноза наследник Макиавелли и политический «реалист». С точки зрения «автономного» атеиста, множество, с его аффектами, предстает как объект манипуляции и механической систематизации.
Карл Шмитт, многолетний оппонент Штраусса, считает именно Спинозу (а не Гоббса, как Штраусе) первым либералом. Эта позиция во многом связана с еврейством Спинозы и его отказом от христианства. Шмитт всегда говорит о Спинозе с явным или скрытым антисемитизмом (или антииудаизмом). По мнению Шмитта, сделав религию и разум частным делом каждого, Спиноза нейтрализует государство и создает предпосылки к его превращению в механическое «холодное чудовище».
Можно найти влияние Спинозы и у Ханны Арендт, с ее этикой действия во что бы то ни стало и определением власти как способности действовать сообща (Спиноза говорит буквально то же самое). Но Арендт Спинозу, конечно, не цитирует.
Новая волна популярности Спинозы возникла во Франции начиная с 19б0‑х годов. Здесь марксистские философы из школы Альтюссера противопоставили спинозистские корни марксизма его гегельянским корням, стремясь разрушить буржуазное, по их мнению, понятие субъекта и вообще всяческий гуманизм как иллюзию и идеологию.
Одновременно с Альтюссером к переосвоению наследия Спинозы призвал Жиль Делез — он тоже боролся с понятием и феноменом субъективности, и его тоже привлекал безличный, «неантропоморфный» характер учения Спинозы, с его онтологией бесконечных творческих сил.
Но если Делез мало затрагивал политическую доктрину Спинозы, то его последователь Антонио Негри, в своей книге «Дикая Аномалия. Философия власти Спинозы»[14], предложил толкование Спинозы как революционного политического философа и предшественника марксизма. Негри синтезирует делезианскую и марксистскую линии в рецепции Спинозы. Спиноза не просто «открывает» революционную учредительную власть, он показывает, что она имеет как экономическую, так и политическую природу. То есть potentia есть не что иное, как производительные силы общества, например производительные силы голландского капитализма. И эти же производительные силы становятся в революционной ситуации учредительной властью, позволяющей учредить реально демократическое государство. В таком государстве власть будет выражать не просто абстрактных индивидов, а будет властью конкретных производителей. Негри, как мыслителю с анархистским прошлым, импонирует конечно «мягкий», основанный на взаимной выгоде характер государства у Спинозы. Он особенно подчеркивает, что у Спинозы «множество», multitudo, приходит к власти как таковое и не перековывается в единство.
Негри в то же время не видит, что у Спинозы этот «анархизм» носит выраженно буржуазный характер. Голландия де Виттов — это республика крупных капиталистов, и они, конечно, объединяются в государство, как объединились бы в корпорацию. Но собственно, «множества» как раз убивают в революционный момент де Виттов и поддерживают монарха — Вильгельма III Оранского. Кроме того, Негри сильно преувеличивает «левизну» Спинозы. При всей своей неортодоксальности Спиноза, как и Гоббс, считает, что главной добродетелью государства является безопасность (а никак не совместное творчество масс)[15]. Цель собирания множеств (multitudo) в государство — это «управление» ими и «сдерживание их в определенных границах»[16]. Но в целом сегодняшний интерес к политическим трудам Спинозы более чем оправдан: великий мыслитель замечает революционную мощь, которая лежит в основании современного государства и которая не сводится к простому хаосу «естественного состояния». Но вопрос, как сохранить эту мощь, чтобы государство не распалось на следующий день после революции, — вопрос о формах политической памяти — этот вопрос остается. Для Спинозы он решается постоянной «подпиткой», обновлением мощи Богом — то есть, выражаясь мирским языком, перманентной революцией. Но как этот процесс постоянного обновления может происходить реально — остается непроясненным.
