Я уже говорил о том, что о. Павел Флоренский был безропотен и бесстрашен, — есть родство между тем и другим, и оно вписано и вмещено в мысль и в личность о. Павла; нет и не может быть никакой тайны в том, что ему было свойственно и необычайное и вполне экспериментальное вольномыслие, многих обескураживающее и шокирующее или же повергающее в трепет; так это и останется навсегда. Та же готовность принимать всякое знание, даже самое странное и «абструзное», относясь к нему с доверием, — все это тоже присуще о. Павлу Флоренскому, — вполне объяснима или даже более чем объяснима; мысль о. Павла разворачивалась в предельно широких, универсальных историко-культурных горизонтах, хорошо видимых и просматриваемых с ее богослов-ско-православного средоточия, — мысль разворачивалась в этих горизонтах, и сливалась, и отождествлялась с ними; такая мысль прекрасно осведомлена о существовании Всего знания, то есть знания как своей полноты, и о существовании, и о возможности такового, она вполне отдает себе отчет в нем, всегда имеет его в виду, а также отдает себе отчет и в историко-культурной логике всей универсальной полноты знания, в логике, внутри которой всякое знание найдет для себя свое место — и свое оправдание на своем месте. Нет ничего такого, что было бы попросту нелепо. А в свою очередь такая историко-культурная, исчерпывающая Всё культурного бытия, логика всегда готова сродниться и с натурфилософским универсализмом в различных его проявлениях, — такую готовность выражала и универсалистская историко-культурная мысль И. Г. Гер-дера во второй половине XVIII века, и такую же — демонстрирует о. Павел Флоренский, имея в качестве известных ему образцов не только романтическую натурфилософию, но, например, и историко-естественнонаучный и историко-культурный универсализм В. И. Вернадского (в сравнении со всем тем, что было возможно раньше, например, в начале XIX века), несказанно специализировавшийся в своей сугубой научности и вполне отрешившийся от какого-либо элемента сознательного отвлеченного фантазирования о природе и мире. Но о. Павел Флоренский, видимо, как раз тем и отличался от своего великого современника,
В. И. Вернадского, что его универсалистский синтез обязан был продолжать считаться и со всяким проявлением фантазирования, — таковое, пусть, положим, и в форме натурфилософско-романтической, существует ведь на своем историческом месте, а раз так, то во всей исторической распластанности знания (как можно было бы это назвать) сохраняет и известную — не стираемую и не заглушаемую (чем-либо позднейшим) актуальность. Можно когда-то на худой конец ссылаться даже на оккультизм и на Дю Преля, причем никак уж не в ущерб своей сердцевинной православно-богословской установке, потому что даже и у Дю Преля есть свой голос нли голосок, учитываемый во всем хоре универсального знания; своей странности — пространности — такая ситуация вовсе не лишена. Кстати говоря, о. Павел Флоренский именно поэтому каждый раз и ошибался — или же не был точен, — когда начинал рассуждать о новом Средневековье и выставлять себя его поборником, — кажется почти очевидным, что ум и душа о. Павла лежали не к Средневековью с его суммами знания, а к, если угодно, завершающему и средние века, и целую громадную традицию знания (расходящегося в своем самоуразу-мении с новоевропейским научным) периоду барокко: если в средние века создаются суммы истинного внутри себя знания, то XVII век начинает раскрываться в историко-культурную ширь, собирать, ставить рядом, синтезировать, энциклопедически оформлять самое разное знание, он продолжает знать и помнить также и свою истину, однако обставляет ее грудами чужого, чужеродного, любопытного, стремится к полноте всего лишь курьезного, всего этого разнобоя, и конгениальной о. Павлу Флоренскому фигурой тотчас же выступает Атанасиус Кирхер.
Поскольку же «Иконостас* о. Павла Флоренского — это книга об истинном знании и обретение истинного знания составляет ее суть и ценность, то всякое иное, окружающее эту обретенную или обретаемую истину, знание, начинает играть тут роль стимула и помехи, вроде натурфилософской мудрости в начале книги, а кроме того, книга обрывается, к сожалению, в тот момент, когда о. Павел уже выходил на путь историко-культурных сопоставлений — путь многосложный и для любого историка культуры или искусства, без сомнения, опасный и соблазнительный. На подходах к некоторой культурной типологии работа над книгой и была оставлена.
Но теперь мы должны вернуться к смыслу православной иконы. Действительно, после замечательных очерков кн. Б. Н. Трубецкого, о. Павел Флоренский делает колоссальный шаг вперед к самой сути и смыслу иконы, причем делает его тогда, когда, после своих шубертианских введений и колебаний, обращается к твердости святоотеческого наследия (см. с. 64–66): «<…> иконы — “видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ”, по определению св. Дионисия Ареопаги-та» (с. 64), и в полноте этого наследия теряется наивно выражавшееся представление об иконе как всего лишь о «костыле духовности», к какому приходится прибегать только по человеческой слабости. Икона есть видение и воплощение самой истины, притом не только в некотором субъективном сознании и при некоторых обстоятельствах, но в себе и внутри себя. Как такая держательница самой истины, икона — на чем не раз и весьма своевременно (не только для своих дней) настаивал о. Павел Флоренский, — вовсе никак не зависит от каких бы то ни было психологических процессов, происходящих в душе молящегося или вообще смотрящего на нее. Смотрящий вполне может ровным счетом ничего не усмотреть в иконе, как это чаще всего и случается, — отчего нимало не страдает, однако, сама воплощенная в иконе истина. Отсюда и заложенная в иконе, в самом ее бытии, в самом ее онтологическом статусе двойственность отношения к зрению, вйдению, смотрению, глазу: икону надо видеть, и тем не менее она нуждается в духовном видении, для которого телесное видение физическим глазом — лишь некоторая (относительная и условная) подпорка и подставка: ни покрытая копотью, ни закованная в ризы, икона нимало не утрачивает, однако, своих свойств носительницы истины.
О. Павел Флоренский и выявил онтологический статус иконы в глубокой верности традиции:
«В иконописных изображениях мы сами <…> видим благодатные и просветленные лики святых, а в них, в этих ликах — явленный образ Божий и Самого Бога» (с. 67). «Вот, я смотрю на икону и говорю в себе: «Се — Сама Она» — не изображение Ее, а Она Сама, чрез посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как чрез окно, вижу я Богоматерь, Самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак не изображению» (с. 67). «<…> иконописец изображает бытие, и даже благобытие <…>* (с. 135). «<…> смысл иконы — именно в ее наглядной разумности или разумной наглядности — воплощенности»; *<…> в явлении горнего нет ничего просто данного, не пронизанного смыслом, как нет и никакого отвлеченного научения, но все есть воплощенный смысл и осмысленная наглядность» (с. 141). «Где бы ни были мощи святого и в каком бы состоянии сохранности они ни были, воскресшее и просветленное тело его в вечности есть, и икона, являя его, тем самым уже не изображает святого свидетеля, а есть самый свидетель* — «И в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей» (с. 153).
Суждения о. Павла Флоренского не оставляют и тени сомнений в отношении подлинности и истинной традиционности его воззрений — тех подлинности и традиционности, о которых мы знаем теперь, что для того чтобы отстоять себя и вернуться к себе, им в 1910-е годы пришлось пережить настоящую внутреннюю революцию и совладать и справиться с нею. Все это у о. Павла — на живом основании глубоко переживаемого знания в его предельно широком толковании, «<…> изучение иконы у него было в сочетании с благоговейным религиозным состоянием, — как говорил А. Ф. Лосев, — <…> обряд, икона, и вообще все такое внешнее, что было в церкви, у Флоренского засияло напряженным внутренним чувством и прониклось большой интимностью»[14]. Только что, приходя во внутреннюю взволнованность, о. Павел Флоренский отделял конкретно- и случайно-психологическое от бытийной сущности иконы:
