Современная историческая поэтика — это, скорее, заново рождающаяся, нежели уже осуществившаяся научная дисциплина. Задача ее — не просто продолжить грандиозный для своего времени замысел академика А. Н. Веселовского, но продумать его заново и исполнить (насколько то в силах человеческих) по-новому. Для этого совершенно необходимо разобраться в тенденциях, в логике развития мировой науки в последние полтора-два столетия и рассмотреть в ней все то, что — как материал, как идея, как аналогия или прямая подготовка — может способствовать тому историко-теоретическому синтезу знания о литературе, в чем только и может состоять (в самых общих чертах) суть новой исторической поэтики. Здесь речь непременно зайдет и о том, что историку литературы может показаться далеким от его предметов, — например о том, как в науке и вообще в культуре, в культурном сознании, мыслилась и мыслится история. Однако, рассуждения о таких, казалось бы, отвлеченных материях помогут и историку литературы прояснить свою мысль, обнажить ее основания (почему он думает об истории литературы так-то, а не иначе). А тогда прояснение оснований своей мысли позволит литературоведу свободнее увидеть и развитие своей науки, и все близкое и сопутствующее ей. Тогда задумывающийся над проблемами исторической поэтики литературовед, очевидно, не преминет указать на творчество русского философа Густава Густавовича Шпета — имя которого оказывается среди вдохновителей современной исторической поэтики. Почему это так — на это можно сейчас, в этом тексте, лишь обратить внимание читателей, без подробных анализов и доказательств.

Начать следует, однако, с более раннего этапа русской мысли. На рубеже XVIII–XIX веков и в особенности в 1820—1840-е годы русская культура осваивает принципы нового исторического мышления, принципы историзма. Судьба этих принципов в России была особенной — они были восприняты здесь как свое, как принадлежащее к существу своей культуры.

Как замечательно писал А. М. Панченко, «эволюция культуры — явление не только неизбежное, но и благотворное, потому что культура не может пребывать в застывшем, окостенелом состоянии. Но эволюция все же протекает в пределах “вечного града” культуры*[1]. Нужно думать, однако, что усвоение нового исторического мышления было не столько эволюционным актом, — правда, опиравшимся на известную эволюцию и в том числе на узенькую струйку исторической критики (уже под воздействием западной науки)[2]; оно было — в исторических масштабах, — скорее, внезапные актом. При этом, главное, внутренним актом самораскрытия культуры. Актом, на долгое время обеспечившим прочное и уверенное состояние этой культуры. Для русской культуры это был акт своего самоосмысления и переосмысления. В отличие от многих кризисов в западной культуре, вроде ужасных нигилистических прозрений в немецкой философии и литературе рубежа XVIII–XIX веков, он был совсем лишен трагизма. Напротив, он совершался как самоутверждение начал русской культуры. Нужно полагать, что в новом усвоенном историческом мышлении сказался и весь присущий русской культуре субстанциальный и находивший свое выражение в первую очередь вовсе не в формах науки вековой исторический опыт — с его опорой ыа прочное, неразъятое бытие. Представим себе теперь, что это бытие впитало в себя принцип историзма и что к нему применены все возможные аналитические приемы новой исторической науки, но что оно все-таки упорно оохраняет свою цельность, — возможно, это представление поможет понять, что происходило с русским культурным сознанием, когда оно стало усваивать достижения западной мысли, ее научные приемы и методы. Охотно воспринимая всякие научные понятия и методологические подходы западной науки, не боясь никаких влияний и воздействий, русская наука все это перерабатывала и ставила на почву своего исконного взгляда. Вследствие этого русская наука, мыслившая историю и занятая историческим материалом, развивалась своеобразно, как национальная наука. Так развивалась и филология.

Контакты между русской и западной, в том числе немецкой наукой на протяжении всего XIX века весьма тесны, и в течение этого времени они резко возрастают, — но эти контакты несколько односто· рояни, и если достижения западной науки легко проникают в Россию (преодолевая любые внешние препятствия, коль скоро таковые возникают), то обратное движение чрезвычайно затруднено. В этом безусловно сказывается отзывчивость и широта русской культуры, и в этом же сказывается известная самоудовлетворенность западной науки. Коренные причины так поставленного общения культур весьма глубоки — проявление их, в частности, и в том, что русская наука, во всяком случае гуманитарная, с большим трудом встраивалась в мировую науку. Так, научное творчество А. Н. Веселовского не стало своевременно известно на Западе, хотя внешне все благоприятствовало этому — первый капитальный труд ученого, «Вилла Альберти» (1870), был издан в Италии, на итальянском языке, и произвел впечатление. А. Ή. Веселовский много лет жил за границей, его контакты с зарубежными учеными не прерывались и он регулярно дублировал в Германии небольшие научные заметки. Но лишь в последние годы западной науке приходится осваивать его наследие и задним числом встраивать его в историю науки.

Коренные же причины расхождений между науками, западной и русской, и между культурами заключались, видимо, именно в том, как здесь видели и осмысляли историю и историческое бытие. Все с внешней стороны только «заимствованное» русская культура вводит в самую сердцевину своего осмысления мира и постигает в виде совокупности примерно таких основных мотивов — бытие как развитие с его внутренними основаниями, бытие как конкретность, как конкретно-историческое бытие. Это широко осваивается не просто наукой, но и вообще культурным сознанием и через литературу переходит в самую гущу жизни, в гущу ее повседневного осмысления. В науке главенствующими становятся историко-генетические подходы. В них не просто метод, но и мировоззрение, предпосылаемое научным построениям. Историчность представляется здесь присущей самому бытию. Напротив, в немецкой науке, в немецкой философии, как бы глубоко ни было разработано здесь новое историческое мышление, всегда ощущается искушение свернуть историю как развитие, как процесс в некоего рода конструкцию или структуру или перевести историю в некоторый вневременной, структурно-логический план[3]. Но тогда историческое выступает лишь как наложенное на бытие, как вторичное в отношении его сущности, — что, быть может, легко стереть с лика бытия, к ait случайные черты — с всепоглощающей вечности.

Зато о том, сколь глубоко идея историчности слилась с бытием в русской мысли, можно судить по такому ее образцу — позднему и крайнему, — где она проявляет готовность и способность мыслить строго логически-структурно: «<…> “История" ведь и есть в конце концов та действительность, которая нас окружает и из анализа которой должна исходить философия… по сравнению с историей всякая другая действительность должна представляться как “часть” или абстракция»[4].

Эти слова принадлежат мыслителю, который столь глубоко усвоил представления и язык немецкой философии, что, казалось бы, в нем не должно было остаться ничего от русской мыслительной традиции, — тогда Густав Шпет принадлежал бы исключительно к немецкой феноменологии, а в перспективен интернациональному феноменологическому движению. Г. Шпет, которого высоко ценил его учитель Эдмунд Гуссерль[5], очень скоро придает, однако, новые акценты феноменологической философии — главное, это осмысление действительности как действительности исторической (что должно было резко контрастировать с аисторизмом мышления довоенного Гуссерля[6]), затем соединение феноменологии с психологией народов, или этнической психологией, и, наконец, отмеченное чрезвычайной важностью и оказавшееся поистине провидческим синтезирование феноменологии и герменевтики[7], — что в немецкой философии и науке было достигнуто лишь значительно позже.