В основе многих «атрибуционных» и «интерпретационных» конфликтов первой половины XX в. лежат объективные особенности, присущие древностям любой религиозной культуры. Главная из них: разрыв между возникновением, а затем распространением «учения» — и запечатлением его влияния в «материальной» среде (экономике, социальной структуре, изобразительном искусстве и архитектуре и пр.) Разрыв часто отражен в хронологии культуры — хотя и не только в ней. Нет ничего странного в том, что на вопрос, как выглядят древности первых христиан, не сразу удалось ответить. Еще апостол Павел задумывался, чем следует обставлять свой быт христианину, чьих обычаев придерживаться в каждодневной жизни: иудейских, греческих или каких-то иных, не связанных ни с этнической, ни с конфессиональной принадлежностью (хотя и не предлагал однозначного ответа).

Решения, конечно, были выработаны ежедневным бытом, но следы их нужно искать вне литературы, там, где они непреднамеренно запечатлены в материальных остатках домашней и церковной жизни. Однако эти следы оказались довольно смутными и археологи не сразу научились их определять. Из-за этого они либо невольно искажали датировки, удревняя материал, — либо считали, что ранние «христианские» слои и артефакты до нас просто не дошли, они полностью уничтожены.

Сейчас доказано, что «неуловимость» ранних христианских древностей объясняется просто. Христиане двух первых веков, разумеется, строили здания, хоронили умерших, теряли или ломали вещи, устраивали совместные трапезы — то есть жили обычной, каждодневной жизнью и ее материальные остатки постоянно открываются. Но они совсем (или почти) неотличимы от остатков той «нехристианской» культуры, которая их породила и на первых порах окружала.

Древности, несущие несомненный отпечаток христианства, можно выделить из общего круга поздних античных (эллинистических) не ранее, чем со 180-х гг. Только с конца И в. можно различить новые элементы в погребальном обряде, надписи, символы, даже здания. Иными словами, у христианской культуры ушло более столетия на то, чтобы выработать форму, отличную от старой социально-культурной матрицы. Если же говорить не об отдельных элементах культуры, которые существовали во II–III вв., а о ярко выраженных универсальных структурах — то речь пойдет о периоде не ранее IV в., с эпохи Константина Великого.

Вырастающие из этого хронологического несоответствия проблемы атрибуционного (определение даты, функции и т. п.) или интерпретационного характера были осознаны только к концу XIX в., причем представителями протестантских школ. Причинами были как стремление разоблачить ошибки католиков, так и общая критико-скептическая направленность протестантских школ, близость их позиций к рационализму (Дюшен недаром отметил, что его лучший слушатель среди шестидесяти священнослужителей — протестантский пастор, в то время как католических клириков приходится заставлять заниматься наукой). Именно протестанты и предложили римской школе свое «зеркало критики» — и не устают держать его наготове по сей день. Заглянем в него. (Краткий очерк: Snyder, 1985).

Римская школа XIX — нач. XX в. выработала вполне устойчивый стиль в подходе к открываемым древностям, основанный на «иерархии процедур» и «иерархии источников». Любой объект анализа (артефакт, сюжет, событие и т. п.) сперва следовало изучить, оставаясь в пределах библейской и петрологической литературной традиции, к которой добавлялись сведения хронографического характера (например, «Книга пап»), паломническая литература и т. п. В результате возникал как бы «литературный портрет» проблемы. Лишь затем обращались к археологическим данным, причем их «встраивали» в уже сложившуюся структуру.

«Иерархии процедур» соответствовали априорно признанные «иерархия источников» и «иерархия значений». Считалось, что вещественные источники призваны лишь подкрепить выполненную по письменным источникам реконструкцию; они привлекались лишь как дополнения «церковной традиции», как доказательства ее надежности. Если между ними обнаруживалось расхождение, письменным (традиционным) сведениям отдавалось предпочтение (впрочем, считалось методически более правильным и чистым решением не отбрасывать одну из несовместимых информаций, но разрешить противоречие между ними путем какого-нибудь логического компромисса, сохранив обе).

Нельзя отрицать, что в ряде случаев приоритет письменных источников «нормален» и эффективен. Но такой подход имеет, с точки зрения критики источников, ряд уязвимых мест. В основе представлений о вторичности материальных или художественных древностей по отношению к «священным текстам» лежат три ошибочных допущения: что эти тексты показывают историческую ситуацию принципиально верно (на самом деле они могут ее искажать, причем искажать тенденциозно); что литература церкви выражает некое единое мнение ее служителей, говоря «cum solo voce» («единым голосом») (хотя множественность позиций, в них заложенная, просто игнорировалась); что тексты отражают, хотя бы на уровне описания, основы верований всей народной толщи, показывая религию масс (в то время как на практике взгляды образованной части общества и массовые верования часто противоречили друг другу).

Опираясь на эту «методическую триаду», историки римской школы рисовали развитие христианства первых веков как постепенное, через «порчу» служебной практики и веры, выделение еретических течений, чреватых схизмами, из первоначально чистой и единой ранней церкви. Это наивное положение и атаковали теологи-протестанты, в конце концов разрушив его и придя к выводу, что «правоверия» и «ереси» сперва просто не было как понятий. Не требовалось и «принудительного единства» — до тех пор, пока одна из ветвей христианства не получила преимуществ.⁷ Иными словами, по мнению критиков, римская школа изучала церковные древности, закрывая глаза на сложение единства церквей как на исторический процесс; на разнообразие взглядов и практики ранних христианских общин; на литературную «нивелировку» изначальной «полифонии». Опираясь в интерпретации на церковную традицию, она вынуждена была экстраполировать поздние (то есть развитые и потому хорошо изученные) формы на ранний период, предполагая устойчивость и даже неизменность «традиции». Это допущение, как показал позднее анализ, вело к хронологическим и смысловым натяжкам.

Например, приходилось предполагать, что христианская доктрина уже в I в. н. э. должна отчетливо отразиться в древностях; что богатые и знатные неофиты, покровительствуя новой вере, уже в конце I — нач. II в. сформировали те самые кладбища и домовые церкви, которые позднее оказались принадлежащими эпохе Константина; места собраний и публичных богослужений, известные в IV в., напрямую связывали с богослужебной практикой первых групп верующих, и т. д.

Понятно, что исходившая из этих положений римская школа имела тенденцию удревнять находки и памятники. В конце концов «независимые экспертизы», развитие полевой методики и кабинетной аналитики доказали, что древнейшие свидетельства христианства в материальных памятниках появляются лишь в конце II в. Однако это не заставило полностью отказаться от «презумпции правоты» письменного источника и все еще сохраняются целые группы и даже направления, старающиеся «добиться гармонии» письменной традиции с археологическими данными, а то и целенаправленно «создать» такие данные, которые бы подтвердили существующую традицию. Напомним о Э. П. Теста или о методах М. Гвардуччи при анализе граффити на раскопках «трофея» в соборе св. Петра (см. гл. VI-1). (Testa, L962; Guarducci, 1958).

Идея «непрерывности традиции» приводила к ошибкам также и при поиске отражения христианской доктрины в древних изображениях (критика: Newman, 1878). Можно сказать даже, что сама мысль о возможности такого поиска выглядит ложной. Поскольку даты артефактов обычно не имеют абсолютной точности, всегда есть соблазн «спроецировать» более поздние теологические воззрения (например, конца IV-V в.) на ранний материал.⁸