Отдавая предпочтение библейским текстам, Тиндел не раз в своих сочинениях писал о недоверии к историческим хроникам. «Верьте Священному Писанию, — настоятельно советует он своим читателям, — но не рассказам о Робин Гуде, “Деяниям римлян” или хроникам»[856]. Реформатор с полной уверенностью утверждает, что духовенство извратило или уничтожило часть хроник ради сокрытия своих злых дел[857]. Многие исторические труды, по его мнению, изначально были написаны необъективно, либо же из них были вычеркнуты нелестные отзывы летописца о духовенстве[858]. Несмотря на все ухищрения клириков, Тиндел все же находит в хрониках (которые он, к сожалению, не называет) немало примеров, иллюстрирующих их «делишки» и представляет читателю полный отчет обо всех махинациях католического духовенства.

Итак, отвергнув все имеющиеся в поле зрения исторические тексты, Тиндел настаивает на историчности библейского повествования и предлагает читателю обратиться к Писанию не только как к Слову Бога, но и как к историческому документу, некоей исторической хронике. Напомним, что прежде Библия интерпретировалась богословами исключительно как религиозная книга. Но каким образом изучать столь сложный источник, какие методы для этого необходимо использовать, как избежать неправильного истолкования спорных и темных мест? На все эти вопросы Тиндел дает единственный ответ: правильный подход для понимания Священного Писания состоит в смирении человека для вхождения в него Святого Духа:

Подобные высказывания на сей счет можно обнаружить и у М. Лютера, отмечающего, что «ни один человек не видит в Писании ни единой йоты, если нет в нем Духа Божьего»[860]. «Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух», — отмечает немецкий реформатор[861].

В прологе на «Толкование первого послания св. Иоанна» У. Тиндел предупреждает христиан о том, чтобы они приложили все усилия, чтобы разглядеть в Священном Писании его истинный смысл, увидеть его чистым от всевозможных чуждых толкований, освобожденным от наслоений и искажений:

Английский реформатор, разумеется, не являлся историком в современном смысле этого слова, он, прежде всего, был теологом-интерпретатором истории. Если до него Библия, как правило, толковалась католическими богословами чисто в религиозном ключе, то Тиндел попытался с помощью Библии ответить на многие вопросы современной истории, смысл которой у него, тем не менее, сводился к противостоянию веры и неверия, божественного и мирского, святости и греха. Уильям Тиндел не отвергал историчность библейского повествования, напротив, в отличие от многих своих коллег-богословов, использовавших метод библейской критики, он никогда не сомневался в подлинности, аутентичности и богодухновенности Священного Писания, пытаясь отыскать и понять заложенный туда Богом смысл.

Учение религиозных реформаторов XVI столетия невозможно правильно понять вне рассмотрения его отношения к одной из главнейших составляющих католического вероучения — доктрине о т. н. «добрых делах». Она, в свою очередь, является частью большой и важной проблемы оправдания, ставшей в эпоху Реформации предметом острых споров среди религиозных мыслителей. Католическая церковь давала возможность верующему противопоставить своим многочисленным грехам добрые дела. В качестве платы за отпущение грехов человек должен был до конца исполнять назначенную ему исповедником епитимию. Но как мог мятущийся христианин взвесить соотношение между делами и грехами и быть уверенным в том, что он безошибочно просчитал количество грехов и добрых дел? Однозначный ответ на эти вопросы дали протестантские реформаторы XVI в.; молитвам, постам, милостыням и прочим «хорошим делам» они противопоставили свое оправдание верой в милосердие Божие. Спасение личной верой стало главным догматом протестантизма и рассматривалось практически всеми без исключения мыслителями реформационной эпохи[863]. Наиболее тщательную и подробную разработку этот догмат получил в учении инициатора европейского реформационного движения М. Лютера.

Немецкий реформатор, по словам исследователя его жизни и творчества Ю.А. Голубкина, пришел к выводу, что «человек — в одно и то же время и оправданное перед Богом существо, и грешник»[864]. «Значит, человек не может сам добиться у Бога благосклонности. Ни добрые дела, ни исключительные заслуги, ни знатность происхождения не помогут ему на пути к оправданию Божьему. Помочь ему может лишь вера», — интерпретирует мысли Лютера Ю.А. Голубкин[865]. В трактате «О свободе христианина» (1520 г.) немецкий реформатор писал: «Вера сама по себе так могущественна, что никакие добрые дела не могут с ней сравняться <…> Достаточно христианину одной веры, не нужны ему дела, чтобы оправдаться»[866]. Однако этот тезис вовсе не означал, что человек совсем перестанет делать доброе и полезное, уповая лишь на веру. Как утверждает Ю.А. Голубкин, «Лютер понимал под верой не простое “признание истины”, а действенный, преобразующий всю жизнь человека процесс». «Вера — живая, деятельная, мощная сила, так что для нас невозможно не делать постоянно добра. Она не спрашивает, следует ли совершать добрые дела, но прежде чем спрашивать, она уже совершила их. А кто не предпринимает таких дел, тот — неверующий человек; он ищет ощупью веру и добрые дела и не знает ни первой, ни последних, а лишь много пустословит о вере и добрых делах <…> Поэтому невозможно отделить дело от веры, подобно тому, как невозможно отделить горение от пламени»[867]. При этом Лютер видел значение добрых дел лишь как частицы помощи человеку в спасении, но не главное средство для оправдания перед Богом.