Сущность дела совершенно ясна. Если речь заходит у Прокла о магической практике, то ее смысл он находит не в самом ритуале, не в технических приемах и манипуляциях ведовства, но исключительно только в философско-теоретической, вполне умопостигаемой и вполне умозрительной значимости и в активных мерах на путях восхождения к высшей мудрости.
ж) Наконец, ради обоснования умозрительного характера той теургии, которую Прокл считает правильной, необходимо точно представлять себе саму природу отхождения души из умопостигаемой области в область чувственно-материальную. Уже приведенный нами выше (с. 272) К.Цинтцен обосновывает необходимость теургии для Прокла той теорией этого последнего, в которой философ как будто бы доказывает полный отрыв эманации души от ее умопостигаемого источника. На с. 95-96 он приводит ряд текстов из Прокла, будто бы говорящих на эту тему. Данный автор утверждает, что, по Проклу, теургия потому и необходима, что человеческая душа целиком оторвалась от своего умопостигаемого источника и потому нуждается в божественной помощи, в теургии для своего возвращения к исходному первоисточнику. Кое-что на эту тему, действительно, содержится в текстах Прокла (In Parm. 948, 14-24; In Tim. III 165, 7; 231, 5; 245. 19; Inst. theol. 184. 211). Однако дело обстоит совсем не так.
Прокл действительно говорит о цельном ниспадании души из высшего мира в низший (об этом особенно ясно в Inst. theol. 211). Но подобная теория Прокла нужна ему только для того, чтобы душа при своем падении не становилась другой, но оставалась самой же собой. Поэтому если она ниспадает как таковая, то все высшее, откуда она ниспала, вовсе не уничтожается целиком, а только подавляется в ней мраком и туманом земной жизни. Чтобы освободиться от этого падшего состояния, она должна воспитывать в себе так называемые "теургические добродетели" (выше, с. 271), при помощи которых она и может восходить к высшему. Следовательно, в абсолютном смысле вовсе нельзя сказать, что человеческая душа целиком отпала от своего умопостигаемого состояния. Если бы в высших слоях космической жизни от падшей души ничего не оставалось, то неизвестно, куда же ей надо возвращаться и какие именно наклонности в себе воспитывать. Таким образом, уже одно то, что теургия возвращает нас, но Проклу, в высшее состояние, в котором мы когда-то были, как раз и свидетельствует, что это состояние все же определенным образом остается нетронутым. И об этом свидетельствует также и то, что, по Проклу, все участвуемое обязательно остается в самом себе также и в виде неучаствуемого (выше, с. 47).
4. История концепции светового тела
Сейчас мы должны несколько отвлечься для исторического разъяснения одной концепции, которая, как мы сейчас установили, имеет фундаментальное значение и вообще для всей прокловской философии религии. Но эта концепция такова, что античные мыслители, собственно говоря, никогда с ней не расставались, хотя часто заговаривали о ней только случайно. Это - та средняя область, которая существует между душой и телом. Она - одновременно и душа и тело. Называли эту среднюю сущность по-разному. Говорили о световом теле, звездном, небесном, эфирном, воздушном, пневматическом, лучевом. Условно мы будем пользоваться термином "световое тело", который будет для нас условным обобщением всех этих срединных между душой и телом сущностей. Остановиться на этом важно еще и потому, что такая концепция как раз наиболее характерна для античной эстетики, для которой такие категории, как "тело" и "душа" или, вообще говоря, "идея" и "материя", что мы и старались обнаружить во всех томах нашей "Истории античной эстетики", никогда не оставались логически разрозненными, но всегда стремились к своему диалектическому синтезу. А эстетика и есть учение о таких выразительных формах, в которых сливаются и отождествляются внутренняя жизнь действительности и ее внешняя материальная сторона. Какое-нибудь более характерное понятие для античной эстетики, чем это световое тело, трудно и найти.
К счастью, задача исторического изучения этого понятия в настоящее время до некоторой степени облегчена специальным исследованием на эту тему, принадлежащим Э.Доддсу и помещенным им во втором дополнении к переводу и комментарию "Первооснов теологии" Прокла (с. 313-321). Многие из приводимых Э.Доддсом текстов приводились у нас в разных местах и по разным поводам. Кроме того, не все приводимые Э.Доддсом тексты одинаково существенны, не говоря уже о том, что он не делает почти никаких выводов о существенной значимости приводимых им текстов. Другими словами, использование работы Э.Доддса может быть только критическим.
Другое исследование античной концепции светового тела принадлежит И.Адо (Наdot I. Le probleme du neoplatonisme alexandrin. Hierocles et Simplicius. Paris, 1978, p. 98-106, 181-187). Эта исследовательница приводит много таких текстов, которые отсутствуют у Э.Доддса, и пытается дать их в систематической форме. Но у нее нет истории изучаемого понятия до неоплатоников; и, кроме того, у автора нет намерения локализировать это понятие на фоне всей неоплатонической философии в систематическом виде.
Поскольку указанные здесь две небольшие работы, не обнимая всей обширной истории данного понятия, все же могут считаться основанием для более капитальных исследований в этой области, постольку и нам приходится ими воспользоваться. Но наше использование этих работ по необходимости оказывается существенно критическим и требует с нашей стороны еще других, наших собственных наблюдений и обобщений. В результате этого мы и получили некоторую картину данного предмета, правда, не окончательную, которую мы сейчас кратко и изложим.
а) Минуя более древние материалы, требующие весьма нелегкого анализа, начнем с Платона, соответствующие тексты из которого нам уже не раз встречались по разным поводам.
Основной платоновский текст для нашей проблемы - это, конечно, "Федр" (247 b), где души изображаются в виде колесниц, запряженных двумя конями и управляемых специальным возничим. Не входя в анализ этого символизма, который у Платона в данном случае выражается очень просто, обратим внимание на то, что в состав души входит еще и колесница, материальный и телесный носитель всей души. Это значит, что момент тела входит в существенное определение самой души. В загробном мире души плывут по Ахеронту, впадающему в озеро Ахерусиада (Phaed. 112 e - 113 е). Следовательно, телесность души здесь тоже подчеркивается. В загробном мире уже по телу души видны все преступления и дурное поведение души во время ее земной жизни (81 b-d; 83 d; 107 d; ср. R. P. X 614 d). A когда по миновании всех своих перевоплощений душа водворяется на небе, то она водворяется вместе со своим телом и на все времена; а об этом можно заключить из того, что у богов душа и тело бессмертны и "нераздельны на вечные времена" (Phaedr. 246 d). Последние тексты о соответствии души и тела у порочного и у чистого человека отсутствуют у Э.Доддса. И если, по "Федону" (80 е - 81 а), непорочные души философов разлучаются со своим телом, чтобы стать божественными и умопостигаемыми, то, очевидно, здесь имеется в виду земное и грубое тело человека, а не тело вообще.
О том, что имеется тело небесное, то есть вечное и прекрасное, говорят такие выражения, как "тело Всего" (Tim. 31 b) или "тело космоса" (32 с), и эти два текста тоже отсутствуют у Э.Доддса. О звездных душах, и опять в виде колесниц, читаем там же (41 e). В том же диалоге (44 de) говорится о сферовидности человеческой головы как о символе наиболее возвышенной части человеческого существа. Там же (69 cd) - опять о колесницах душ.
В "Законах" (X 898 е - 899 а), в связи с учением о движущей силе души, говорится о том, что душа приобретает "себе откуда-то извне огненное или какое-то воздушное тело". Это "извне" нельзя понимать здесь слишком грубо, то есть как полную противоположность и несовместимость души и ее огненного тела. Здесь просто указывается на то, что в одном и том же световом теле можно различать два разных момента, чисто душевный и чисто телесный, каковые два момента все-таки в конце концов сливаются здесь в одну субстанцию.
