Однако отсюда совершенно нельзя заключать, будто Ямвлих недооценивает человеческой души или пренебрежительно к ней относится. Ее высокое достоинство осознается им как исходная точка во всех построениях, позволяющих установить ее истинное место в системе универса. Правда, ввиду связи души со сферой времени, то есть возникновения и гибели, а также ввиду ее только частичного и ущербного бытия, всегда готового перейти в небытие, - ввиду этого ей приходится опираться на способности, далеко уступающие всеобъемлющей силе и красоте ума. При этом, хотя душа вынуждена прибегать к рассудочным построениям и в той или иной степени недостоверным предположениям, ей тем не менее свойственно некое врожденное знание об умной сфере божественного безущербного и всегда прекрасного бытия.

"Сама наша сущность (tei oysiai) предполагает наличие в нас некоего врожденного знания о богах, которое выше любой способности критиковать и выбирать, выше рассудка и доказательства. Это знание с самого начала объединено со своей причиной и состоит в том, что сама сущность души заключается в ее устремленности к благу. И, если говорить истину, это даже не знание, но некая прикосновенность (synaphe) к божественному" (I 3, р. 7, 13-8, 4).

Эта прикосновенность души к умной красоте божественного бытия если и не заставляет Ямвлиха забывать о том подчиненном положении, которое душа занимает в иерархической структуре неоплатонического универса, то все-таки позволяет ему утвердить непринудительный характер этой связи, возможность освободиться от оков чувственности и природной определенности человеческого существования.

"Рассмотри, если угодно, последнюю из божественных сущностей, душу, чистую от тел. Зачем нужно этой душе рождение, хотя бы и связанное с радостью, или возвращение к природе, которая и без того в ней находится, поскольку она сама сверхприродна и живет жизнью, не знающей рождения? Зачем этой душе приобщенность к страданию, ведущему к разрушению и разрушающему телесную гармонию, если эта душа вне любого тела и всей дробимой в телах природы, когда сама душа совершенно отрешена от гармонии, нисходящей от гармонии ее самой в тело? Она не нуждается также и во впечатлениях, лежащих в основе ощущения, и вообще не содержится в теле и не нуждается в том, чтобы воспринимать с помощью каких-либо внешних телесных органов. Она всецело недробима и пребывает в одном и том же самотождественном виде, будучи бестелесной в себе и никак не сообщающейся с возникающим и аффицируемым телом, не претерпевая ничего ни при разделении, ни при изменении и вообще не обладая ничем, так или иначе связанным с переменой или аффектом.

Но даже если она когда-либо переходит в тело, то не аффицируется ни она сама, ни те понятия, которые она сообщает телу, поскольку и они суть простые и неизменяемые формы, не допускающие никакой беспорядочности или же выхода за свои пределы. Дело в том, что душа действительно является причиной аффицируемости для того составного, в которое она входит, однако сама она - неаффицируема, поскольку причина и результат не одно и то же. Как при возникновении и гибели животных, составленных из души и тела, душа, будучи первой причиной возникновения, сама по себе, однако, является нерожденной и негибнущей, так же и при аффектах того, что причастно душе и не полностью обладает жизнью и бытием, но связано с неопределенностью и различием материи, она сама по себе не меняется, поскольку по сущности своей она превосходит аффицируемую природу" (I 10, р. 34, 7-36, 2).

Но, подчеркивая неаффицируемую природу души, Ямвлих тем не менее не склонен уравнивать все души. Наоборот, это заставляет его устанавливать строгую иерархию человеческих душ: прошедших очищение от чувственного и телесного; погруженных в тело, но оставшихся чистыми; и душ, всецело связанных со сферой материи и несущих на себе следы погруженности в эту сферу. Показательны и для историка эстетики интересны те образы, в которых Ямвлих мыслит эту иерархию.

"Целостная душа, не содержащаяся, ни в какой частичной форме, является в виде бесформенного огня, по всему небу обнаруживающего целостную, единую, неделимую и бесформенную душу мира. Образ души, прошедшей очищение, - чистый несмешанный огонь; она является в виде внутреннего света, чистого и устойчивого огня и радуется доброй воле вместе со своим возводящим ее вверх вождем, и сама освещает ряд свойственных ей созданий. Душа, нисходящая вниз, несет на себе знаки оков и наказаний, обременена сочетаниями материальных духов и одержима неравномерными материальными волнениями" (II 7, р. 84, 6-18).

Еще и еще раз Ямвлих подчеркивает слабость души, отъединенной от мирового целого и от высших причин, направленной только на свои порождения и тем самым замыкающейся в низшей сфере. "По-видимому, если мы и способны что-либо совершить, то только благодаря причастности богам и исходящему от богов просвещению. И только с их помощью мы и можем испытать божественную активность" (III 20, p. 149, 3-5).

И здесь кажущаяся холодность и незаинтересованность богов в порожденном ими мировом строе оборачивается своей противоположностью: душа должна обратиться к высшим началам, и тогда они окажутся для нее источником питания; а кормясь от этого источника, душа получает совершенство.

"Все получает питание и совершенство от того, от чего оно происходит. Это можно наблюдать на видимых порождениях, а также и взирая на внутримировое устройство, где подземное кормится от небесного. Но ясно, что с особой отчетливостью это проявляется в невидимых причинах. Так, душа получает совершенство от ума, природа - от души, и точно так же все остальное вскармливается от соответствующих причин" (V 10, р. 213, 12-214, 1).

Таково учение Ямвлиха о низшем разряде мифологических существ, о душах.

С общим разделением мифологических существ у Ямвлиха мы уже встречались выше. Сейчас нам предстоит тоже говорить об этом разделении (с некоторыми повторениями из предыдущего), но уже в целях формулировки специальной классификации богов в той мере, в какой она дана у Ямвлиха.

1. Отличие от Плотина

Классификацией богов, правда не систематически, но спорадически, занимался уже Плотин. Однако у него совсем другой принцип классификации. Исходя из общеплатонического учения о трех ипостасях, он свое единое понимает как Урана, свою ноуменальную сферу - как Кроноса и мировую душу - как Зевса. Об этом мы достаточно говорили в своем месте (ИАЭ VI 407-408), и воспроизводить эту теорию мы сейчас не будем. Гораздо интереснее то, что у Ямвлиха намечается совсем другая мифологическая интерпретация трех основных ипостасей.

Ямвлих отказывается интерпретировать мифологически первую ипостась, исходя из того, что она слишком неизреченна и высока, чтобы ее можно было выразить каким-нибудь мифологическим именем. Мифологические имена возникают у него только в связи со второй ипостасью, то есть с умом, и продолжаются в связи с душой. Поэтому уже с самого начала становится у него ясным то, что существуют боги ноуменальные и боги психические. Жаль только, что история и здесь не очень нас побаловала. В многочисленных материалах по Ямвлиху нет ни одного трактата, и даже нет ни одного достаточно подробного рассуждения, на основании которого мы могли бы точно сопоставить те или другие моменты ноуменальной и психической сферы с теми или иными мифологическими фигурами. Чтобы добиться здесь хоть какой-нибудь ясности, приходится идти на некоторого рода филологический риск, додумывая вместо Ямвлиха некоторые мифологические моменты в их соответствии уму или душе. Правда, риск этот в общем не очень большой, потому что у нас есть контекст разной классификации богов вообще у многих неоплатоников. Во всех таких малоопределенных пунктах почти всегда нетрудно догадаться, какая мифологическая фигура и с каким ноуменально-психическим моментом имеется в виду у Ямвлиха.

2. Формальная классификация