в) При этом весьма характерна для Прокла мотивировка снятия оков с Афродиты и Ареса. Здесь выступает Посейдон, который договаривается с Гефестом, чтобы тот снял оковы за известное вознаграждение. Но что такое Посейдон и почему он так заинтересован в снятии оков с Афродиты и Ареса? А дело в том, что Посейдон стремится охранить "вечное становление" (aeigenesian) и тем самым восстановить вечное круговращение жизни, чтобы жизнь вечно возникала и вечно убывала (142, 22-27). Но любовь Афродиты и Ареса привела бы жизнь к вечной самосогласованности и тем самым к вечной неподвижности, к ее остановке, в то время как реальная жизнь всегда либо нарождается, либо убывает. Между прочим, с пониманием Посейдона как символа всеобщего круговорота жизни мы уже встречались выше (с. 230), в толковании у Прокла гомеровской битвы богов. Значит, по Проклу, не только было естественным и законным противозаконное сожительство Афродиты и Ареса, но является законным и естественным также и снятие с них оков. То и другое полно глубочайшего смысла.

Очень важно также понимать, что такое, по Проклу, оковы, которые Гефест изготовил для Афродиты и Ареса. Дело в том, что имеются оковы небесные; и они вечно нерушимы, поскольку нерушимо все идеальное. Но имеются еще и оковы в подлунной; и такие оковы вполне расторжимы, поскольку вся подлунная, будучи материальной, всегда течет и меняется (142, 19-21).

Но для истории эстетики здесь важен и еще один момент. Именно миф гласит, что оковы, изготовленные Гефестом, ни для кого не видимы, кроме Гелиоса, целью которого является вообще освещение всего, то есть установление всех вообще фактов действительности. Но почему же эти оковы ни для кого не видимы? А это потому, что и вообще все связанное со становлением (geneta) Гефест устраивает при помощи своих "художественных приемов" (technicois logois), то есть Прокл хочет сказать, что такова уж природа всего искусства, создающего невидимую чувственными глазами красоту (142, 14-18). Здесь выражена та важная для античной эстетики мысль, что красота обладает нейтральной природой и в отношении чувственного восприятия и в отношении только абстрактного мышления. Она не есть ни то и ни другое, но обладает своею собственной и ни на что другое не сводимой природой.

г) Таким образом, в изображенном у Гомера свидании Афродиты с Аресом и во всем дальнейшем развитии этой истории нет ничего безнравственного. Это - не анекдот и не то, что мы теперь назвали бы опереттой. Это - символ глубочайших судеб идеального и материального как в их вечном соединении, союзе и любви, так и в их вечном разъединении и противоборстве.

Наконец, приведем из Прокла и еще одну мысль, весьма характерную для его методов толкования всей мифологической области.

6. Диалектика божественного хохота

а) Проклу принадлежит одно толкование мифа, которое нельзя не назвать замечательным и которое относится к такому универсальному явлению, как вечный смех богов на Олимпе. Об этом смехе богов Прокл сначала говорит применительно к одной случайной ситуации на Олимпе; но тут же сам Прокл делает из этого универсальные выводы. Однажды (Ил. I 584-604) после одной размолвки среди богов наступило неловкое молчание. И вот, когда неуклюжий и хромоногий Гефест стал при этом разливать божественный нектар по чашам и суетливо обносить этими чашами всех богов, то боги, наблюдая за Гефестом и упившись нектаром, погрузились в несмолкающий смех (I 599). По этому поводу Прокл, расценивающий Гефеста как демиурга, пишет (In R. Р. I 127, 11-15):

"Когда поэт говорит, что боги при движении Гефеста, радуясь, смеются неугасимым смехом, этим выявляется не что иное, как то, что они становятся содемиургами и деятелями искусства Гефеста и суть искони устроители порядка для Всего".

б) Если исходить из этой установки, то делается ясным, что смех богов - это только символ совершенной демиургии. То, что демиурги творят, прекрасно; а удовлетворение от этой красоты создает в богах ту их особенность, что они вечно хохочут. Самое же главное - то, что боги хохочут даже и тогда, когда мировая и человеческая жизнь отличается несовершенством и разными отрицательными качествами. Ведь боги ни в чем не заинтересованы; и все, что ни творится, одинаково и вечно прекрасно. Среди людей смех возникает тогда, когда неудача жизни не приносит никакого ущерба и потому может переживаться нейтрально и самодовлеюще. Но если неудача жизни ведет к страданиям или катастрофе, то возникает уже не смех и не юмор, но плач и трагедия. А вечные боги как раз никогда и не подвержены ни страданиям, ни катастрофам.

Поэтому все, что творится в жизни, для них одинаково удовлетворительно и одинаково смешно. Люди плачут, а боги хохочут - такова уж сама жизнь.

Прокл пишет (127, 21 - 128, 7):

"Говоря кратко, смех богов следует определить как щедрую энергию, направленную на Все, и причину порядка того, что находится в космосе. Поэтому непостижим этот промысл и неистощимо у богов дарование всех благ; и следует признать, что поэт справедливо именует это их неугасимым смехом. И опять ты видишь, что и это мы говорим следуя природе вещей. Мифы говорят, что боги не то чтобы всегда плакали, а, наоборот, смеются неудержимо, так как слезы их относятся к промыслу о вещах смертных и подверженных року, являясь то существующими, то несуществующими знаками, смех же относится к универсальным и вечно тождественно движущимся полнотам (pleromata) универсальной энергии. Поэтому, я думаю, когда мы распределим демиургические действия по богам и людям, то уделим смех поколению богов, а слезы - состоянию людей или животных".

Прокл тут же приводит один орфический фрагмент (354 Kern):

"Слез твоих вечный предмет - род смертных многострадальных. Род же священный богов возрастил ты с ясной улыбкой".

У богов все божественно; следовательно, смех их тоже божественный. У богов все - вечное; следовательно, и смех богов тоже вечный. У богов все и сверхкосмично и космично; следовательно, и смех богов пронизывает собою все бытие сверху донизу, являясь его демиургической основой. Но мир лежит во зле; следовательно, и по поводу всякого зла боги только хохочут.

в) Нам представляется, что в этом толковании божественного хохота Прокл приоткрыл одну из тайн не только античной эстетики, но и всей античной философии, всего античного понимания жизни вообще{22}. Это античное понимание космической и всякой жизни однажды промелькнуло у Тютчева, который по поводу первой весенней грозы писал:

Ты скажешь: ветреная Геба,

Кормя Зевесова орла,

Громокипящий кубок с неба,

Смеясь, на землю пролила.

1. Обзор предыдущего

Этот обзор предыдущего, как это ясно само собой, должен коснуться вопроса о происхождении мифологической рефлексии, вопроса о ее развитии и вопроса о ее падении.

а) Когда зародилась мифологическая рефлексия? Очевидно, только тогда, когда вера в буквальную мифологию отошла на второй план, то есть когда уже переставали фиксировать миф как живую субстанцию. Такая эпоха, которую можно начинать с VII-VI вв. до н.э., отойдя от буквального мифа, только и могла заниматься его отдельными сторонами, что и означало переход от непосредственных операций с мифом к его рефлексии. Здесь перед нами прошли фиксации различных односторонних пониманий мифа.

В мифе увидели сначала господство только материальных стихий (досократики), а в дальнейшем - отдельные логические категории с некоторого рода их системой (Платон и Аристотель). И материальные стихии досократиков и платоно-аристотелевская идея стали аллегорией потому, что из цельного мифа они зафиксировали только его объективную сторону и конструировали миф только как объект.

б) Однако такое одностороннее использование разных сторон мифа, с которого вообще началась мифологическая рефлексия, в Древней Греции не могло продолжаться слишком долго. Уже с возникновением стоицизма в конце IV в. до н.э. обнаружилась потребность и более синтетического подхода к мифу. Древний миф теперь стали понимать не просто как материальный образ и не просто как идеальную категорию, но как живой организм, который уже был некоторого рода синтезом идеи и материи, хотя и далеким от полноты. Эта полнота стала заметнее в связи с использованием у стоиков платонического учения об идеях. Живой организм, управляющий своей собственной вечной идеей, был уже такой рефлексией, которая значительно приблизилась к фиксации более целостных элементов единого мифа. Но этого единого мифа у стоиков все-таки еще не появлялось, поскольку организм, даже управляемый своей собственной вечной идеей, все еще не мог исчерпать мифа целиком, так как идея была результатом разумного построения, а жизнь не была только разумным построением и происхождение внеразумных элементов в жизни живого организма все еще приходилось относить к внеразумной стихии судьбы. Ранний стоицизм в своем понимании мифа как живого организма на фоне судьбы уже перестал быть только теорией объекта; и, поскольку миф стал пониматься здесь как организм, тем самым стоицизм вносил в объективную стихию самодвижное начало, то есть в значительной мере превратил миф в субъект. А когда субъект становится самодвижным началом, тем самым он становится уже индивидуумом. Такова была заслуга уже позднейшего, платонического, стоицизма в толковании мифа.