"Душа мудреца стремится к гармонии (harmodzetai) с богом. Она вечно видит бога и всегда соприсуща богу... Поэтому только мудрец является жрецом, только он - боголюбезен, и только он один знает, как молиться" (там же, 16-17, р. 285, 7-15).

Казалось бы, после такого учения о мудреце, который созерцает высшую действительность ума, как о подлинном жреце, священнодействующем в подлинном храме, какие могут быть еще разговоры о каком-то колдовстве, о каких-то гаданиях и предсказаниях, о каких-то материально творимых чудесах? И вот оказывается, что вся эта культовая и даже просто суеверная мистериальная практика вовсе Порфирием не отвергается, а, скорее, он только требует умозрительного очищения всей этой теургической стороны религии.

Нам кажется, что для этого у Порфирия были достаточные основания. Ведь нужно учитывать ту общественно-политическую обстановку, среди которой жил и мыслил Порфирий. А обстановка эта была такова, что уже Целлер отметил большую демоническую значимость для Порфирия чувственной действительности, конкурирующей с божественным усмотрением. Приводившийся у нас выше (с. 53) Э.Смит одной из самых ярких категорий у Порфирия тоже считает категорию "спасения", то есть спасения души. Вероятно, у Порфирия был настолько большой искус перед ростом этого непобедимого и чисто материального демонизма, что философу пришлось волей-неволей считаться с разного рода таинственными силами, действовавшими в его время слишком чувствительно и слишком угрожающе. Отсюда у Порфирия и появлялся весьма острый интерес именно к демоническому миру и к средствам того или иного единения с ним, положительного и отрицательного.

5. Глубинно-исторический смысл письма к Анебону

Можно считать доказанным, что категорический тон письма Порфирия относится не к его содержанию, но, скорее, к стилю. По своему содержанию это письмо построено на вполне положительных умозрительных взглядах Порфирия. Это нужно иметь в виду в связи с тем, что выше (с. 58) мы сказали о развязности содержания письма. Критика мистических обычаев относится у Порфирия, скорее, к их отрицательным и насквозь суеверным сторонам, но оставляет нетронутым тот положительный смысл, который можно извлечь из этой суеверной практики для умозрения. И тем не менее весьма агрессивный тон и стиль письма не может быть отброшен нами как нечто только внешнее и несущественное. Этому тону и этому стилю принадлежит особая глубинно-историческая значимость, о которой тоже необходимо сказать несколько слов.

Дело в том, что весь античный неоплатонизм является сводной диалектикой мифологии, а поскольку практически осуществленный миф есть теургема, то и весь неоплатонизм в конце концов оказался диалектикой мистериальной теургии. Но дать эту диалектику сразу и в один прием, то есть в творчестве какого-нибудь одного философа или философского направления или тем более какого-нибудь отдельного философского трактата, было исторически невозможно. Тут была своя длительная подготовка, свои новые, но пока еще неуверенные и недостаточные приемы, свой философский расчет, свое постепенное увядание и своя, в конце концов, гибель. Поскольку в перспективе мыслилась аналогия мистериальной теургии, постольку необходимо было сначала решительно преодолеть все трудности, которые в прежней философии были наличны в вопросах о теургии, магии, да и вообще всего культа, а заодно и в вопросах о самом божестве и об его отношении к миру.

В лице Порфирия, если иметь в виду его письмо к Анебону, как бы вся античная мысль решила формулировать все свои сомнения в мистической области, всю свою когда-то бывшую критику народных суеверий и всю свою вековую борьбу за философию вне мифологии. Предстояло оправдание и увенчание всякой мифологии, и теоретически умозрительной и практически культовой. Предстояло прославить и утвердить навеки философию мифа. Но для этого надо было рассчитаться со. всеми сомнениями в этой области, часто возникавшими на путях тысячелетнего развития античности. Надо было как бы покаяться в этих бесчисленных рационалистических и просветительских настроениях, часто заставлявших обходиться без мифологии и стоять вдали не только от культа, но и вообще от всякой мистической практики. И вот теперь в этом письме Порфирия к Анебону вся античность, чувствуя гибель своего слишком часто выступавшего просветительского рационализма, почти с гневом свидетельствует о всех своих научных достижениях в прошлом, выставляет напоказ свои величайшие достижения в области философии чистого знания, суммирует свой опыт против всякого иррационализма и ожесточенно требует ответа на пламенные вопросы, которые в то время уже перестали быть вопросами перед лицом деспотически наступавшей философии мистериальной теургии.

Другими словами, дело здесь не в личности Порфирия и даже не в содержании его письма к Анебону. Дело здесь именно в агрессивности тона письма и в безапелляционной требовательности дать во что бы то ни стало и немедленно ответ на вопрос о боге и богах, об отношении богов к миру, о смысле молитвы и жертвоприношения и об умозрительной сущности человеческого существа. И действительно, только разделавшись со всеми этими вопросами, можно было спокойно строить философию мифа, то есть философию мистериальной теургии. И неудивительно, что в дальнейшем в неоплатонизме появился целый трактат, поставивший своей целью разрешить все сомнения в письме Порфирия к Анебону. Этот трактат - о египетских мистериях, принадлежащий Ямвлиху или его ближайшим ученикам, подробное рассмотрение которого предпринимается ниже (с. 245-276). Поэтому только у Ямвлиха, то есть в сирийском неоплатонизме, впервые зародилась теория мистериальной теургии в собственном смысле слова, а свою окончательную форму она получила только в афинском неоплатонизме (ниже, II 271), то есть только еще в V в. н.э., когда подводились последние итоги погибавшей античной мысли.

1. Содержание демонологии

В отдельных высказываниях Порфирий весьма часто говорит о демонах, которые для него наполняют всю подлунную действительность. Те, которые находятся в вышине, под небом, - это добрые демоны. Он их называет по иудаистическому образцу ангелами и архангелами. При этом иудаистическое происхождение терминологии нисколько не должно нас удивлять, если мы вспомним Филона (ИАЭ VI с. 86-87, 90-91) и Нумения (там же, с. 132-134). Однако, пожалуй, гораздо большее значение для Порфирия имеют злые демоны, обитающие в нижней атмосфере, порочные и завистливые, которые вносят только одно безобразие и в человеческую жизнь вообще и в религиозные обряды и таинства. Порфирий настолько конкретно видит тех и других демонов, что пытается даже изобразить их наружность.

Высшие демоны в своих воздухообразных телах сохраняют "симметрию", то есть являются четко и красиво оформленными, низшие же духи в этом смысле обладают только "несимметричными телами" (De abst. II 39 N.). Заметим, что такое суждение о демонах содержится в трактате Порфирия, который, весьма возможно, был написан после сближения с Плотином; и приведенное сейчас у нас суждение Порфирия о "симметрии" взято нами вовсе не из трактата "О философии из оракулов", который, как сказано у нас выше, некоторые исследователи относят к доплотиновскому периоду Порфирия. Функции высших и низших демонов, понятно, тоже разные. Первые - благодетельны. Они способствуют человеческому благополучию, плодородию почвы; они же - и покровители музыки, гимнастики, врачебного искусства; они же - и покровители городов и государств, будучи, вообще говоря, возвестителями для людей воли божией, а также возносителями и человеческих молитв к богу.

Что же касается низших демонов, то они злы, приносят людям всякий вред и несчастья, болезни, землетрясения, неурожай, чуму, дурные помыслы, являются во всякого рода безобразных видах. Местопребывание злых демонов - подземный мир, где они мучат других и сами мучатся во главе с Плутоном и Сераписом. Судя по всему, Порфирий рекомендует просто не иметь с ними никакого дела. Традиционное колдовство он во всяком случае отрицает и запрещает им пользоваться. Но мантику и магию, вообще говоря, он не отрицает, хотя и признает только умеренное использование их для общения с богом (Euseb. Praep. ev. VI. 4, 2).