Ямвлих говорит (15, 66) о космогоническом значении музыки. Однако здесь он пользуется словами Платона в "Политике" (268 b), хотя у Платона в данном случае речь идет не о космогонии, но просто о благодетельном воздействии музыки на живые существа. Ямвлих говорит (17, 76), что для создания лучших душ необходимо проходить предварительную подготовку вроде того, как красильщик для пурпурной окраски берет не всякую шерсть, но только определенного типа. И ровно то же самое говорит и Платон в "Государстве" (IV 429 de), когда он требует предварительного воспитания воинов при помощи музыки и гимнастики. Когда Ямвлих говорит о доблестном сопротивлении судьбе (32, 220), он опять-таки употребляет выражение, сходное с платоновским текстом в "Государстве" (III 399 ab).

Б.Ларсен в данном случае не говорит, что подобного рода зависимость Ямвлиха от Платона в корне уничтожает трактовку Ямвлиха как только теургического проповедника. Теургический момент, как это мы проводим во всем своем исследовании, конечно, специфичен для той ступени античного неоплатонизма, которой является философия Ямвлиха. Но если этот теургический принцип Ямвлиха изображается как полный выход за пределы Платона, то такое понимание теургии у Ямвлиха никуда не годится.

6. Специфика стиля трактата

В научной литературе по поводу трактата Ямвлиха "О пифагорейской жизни" имеется одно немаловажное исследование, которое приходится иметь в виду, несмотря на один его коренной недостаток. Это исследование принадлежит A.-J.Festugiere и посвящено специально этому трактату Ямвлиха.* Этот исследователь обращает внимание на то, что изображение пифагорейской жизни у Ямвлиха во многих пунктах напоминает собою тот жанр литературы, который в те времена пользовался большим успехом и который ставил своей целью проповедь монашеской жизни. Возникновение христианского монашества относится как раз к III веку и связано с именами Пахомия и Антония. И если смерть Ямвлиха можно связывать приблизительно с 330 г., то Пахомий основал первый общежитный монастырь в 320 г. В те времена пользовались большим успехом и практика и теория уединения человека из городской жизни далеко за город, уединенной жизни и молитвы, всякого аскетизма и воздержания, сосредоточения в себе и ухода от мирских дел. Таковы были общины и в Египте, и в Малой Азии, и в Палестине, и о них существовала обширная литература.

* A.-J.Festugiere. Sur une nouvelle edition du De vita Pythagorica de Jamblique. - Revue des etudes grecques, 1937, 50, p. 470-494.

А.Фестюжьер правильно делает, что не ставит учение Ямвлиха о пифагорейском братстве в прямую связь с этими тогдашними и весьма многочисленными братствами монашеского типа. То, что мы читаем в главах 17 и 21 трактата Ямвлиха, несомненно, является по преимуществу его собственным сочинением и, может быть, только косвенно связано со старинными пифагорейскими преданиями.

Тем не менее формально наставления Ямвлиха, во всяком случае во множестве пунктов, совпадают с тем, что нам известно о тогдашних христианских и нехристианских монашеских братствах. Таковы, например, наставления Ямвлиха о приеме новых людей в братство после длительного испытания; или таковы же разного рода наставления об отказе от богатства, от суеты мирской жизни, о молчании, о созерцании, о совместном чтении, о символической смерти, о разных степенях посвящения. То, что в данном случае А.Фестюжьер не противопоставляет учение Ямвлиха христианским теориям монастырской жизни, является коренным недостатком его исторической позиции. В дальнейшем, однако, этот исследователь исправляет свою ошибку и прямо указывает на несравнимость тогдашних представлений о монастырской жизни и этих многочисленных и чисто языческих братств пифагорейского типа.

Дело здесь вот в чем. Известному отцу церкви Афанасию Александрийскому принадлежит биография основателя монашества Антония. После работ К.Холля (1912) и Р.Рейценштейна (1914, 1916) можно считать установленным, что Афанасий использовал в этом труде определенный пифагорейский источник с типичным для пифагорейства изображением жизни мудреца. Но уже К.Холль предупреждал о невозможности сводить позицию Афанасия на пифагорейские источники. Еще более определенно на эту тему высказывается Фестюжьер. Вполне определенную зависимость у Афанасия и отдельных терминов и целых выражений от таких источников, например, как трактат Ямвлиха "О пифагорейской жизни", установить не так трудно. Тем не менее духовное содержание трактата Афанасия не имеет, можно сказать, ничего общего с языческими пифагорейскими источниками.

Уже К.Холль установил, что монах Афанасия вовсе не является отвлеченным мудрецом, но верит в личного бога и в свое личное бессмертие, что он глубоко верит именно в единого и личного бога, что он меньше всего интеллектуалистичен и больше всего устремлен практически, жизненно. Но и этого мало. К этому Фестюжьер добавляет, что пифагорейский мудрец - порождение бога, то есть сам бог, каковая мысль была бы ужасом для Афанасия и для изображаемого им Антония. Легенды о Пифагоре полны всяких чудес, и самая смерть его рисуется в тонах чуда. Но монах Афанасия является только "божиим человеком", а не "богочеловеком". Антоний тоже творит чудеса, однако подлинным творцом этих чудес он считает не себя самого, но бога. Его же собственные качества, хотя и выдающиеся, все же остаются в рамках вполне естественного существования человека. Монах, которого рисует Афанасий, и пифагорейский мудрец преисполнены всякого аскетизма. Они даже избегают есть и пить на виду у других, а наедине тоже почти не едят и не пьют и неизвестно когда спят. Но в пифагорейской литературе весь этот чудовищный аскетизм трактуется как доказательство божественности аскета, в то время как Антоний стыдится своей слабости и по преимуществу уповает на помощь божию.

Эту работу Фестюжьера по поводу трактата Ямвлиха "О пифагорейской жизни" мы считали необходимым упомянуть потому, что в первые века христианства язычество тоже достигало таких форм, которые напоминали собою христианскую теорию и христианскую практику. При слабом чувстве историзма всегда появлялась и еще теперь появляется склонность отождествлять пифагорейскую жизнь и практику христианского монашества. В этом случае мы должны категоричнейшим образом опровергать подобного рода антиисторическое отождествление. По своему духовному существу языческие пифагорейские ордена и христианские монашеские братства ровно ничего общего между собою не имеют. Что же касается формального и структурного свойства дошедших до нас тогдашних легенд и житий, то здесь было множество формальных совпадений, которые наука обязана точнейшим образом фиксировать. Во всяком случае, печать античности невозможно стереть в этих пифагорейских легендах и, в частности, в трактатах Порфирия и Ямвлиха, посвященных пифагорейской жизни. Никакая мистика, никакой аскетизм, никакая магия и никакая мантика, содержащиеся в этих трактатах, не должны заслонять для нас подлинный стиль античной мысли и античного рассуждения, который им присущ и который должен нами формулироваться в первую очередь. Теперь, если основной проблемой трактата "О пифагорейской жизни", было учение о символах, перейдем к тому трактату, который как раз и занимается методологией толкования символов.

1. Пифагорейский и общий метод

Исходный пункт этого "Протрептика" формулирован не только определенно, но для пифагорействующего платоника даже весьма смело. Уже в гл. 1 Ямвлих говорит, что для построения своего философского увещания он не будет предпочитать какое-нибудь одно философское направление, а будет использовать то, что для философского образования является самым общим и необходимым. При этом он добавляет, что проповедуемое им учение в то же самое время является и пифагорейским, подчеркивая, что в пифагорействе он будет находить такие общие черты, которые свойственны не только пифагорейству. Словом, здесь формулируется взгляд, который Ямвлих высказывал и раньше (выше, с. 157) и при помощи которого он вообще надеется избегать всяких крайностей и односторонностей.