Не то у Порфирия. У этого последнего демоны тоже человекообразны. Но, скорее, в каком-то переносном смысле или в целях морального поучительства. Человекообразные демоны были у Порфирия регулятивными принципами человеческого поведения, и в онтологическом смысле слова они были пока еще далеки от буквального человеко-образия. У Порфирия (выше, с. 63) получалось так, что именно демоны созданы по образу человека, а не человек по образу демона.

Поэтому у Порфирия демоны и могли получать ту или другую негативную характеристику за свойственную им связь с несовершенствами всей человеческой области. Для Ямвлиха же демоны и все мифологические существа есть то или иное проявление божественного бытия; и поэтому они могут обладать теми или иными ограниченными функциями, но им не может быть свойственно ни что-нибудь негативное, ни что-нибудь унизительное или порочное. Отсюда-то, как нам кажется, и можно получить разгадку замысловатых утверждений Ямвлиха по поводу демонической классификации.

Во-первых, архангелы и ангелы у Ямвлиха вовсе не отрицаются, как это можно было бы думать на основании его придирчивой критики по адресу Порфирия. Они очень даже признаются. И они тоже жрецы. Но это такие космические жрецы, которые окружают богов, воздают им славу и хвалу и являются принципом бесконечно разнообразных видов становления, происходящего вне божественной сферы. Это нечто вроде ангельских хоров вокруг божества, известных нам из Библии.

Во-вторых, космические воины тоже не отрицаются у Ямвлиха. Но он им приписывает не просто расплывчатую функцию уходить и уводить в становление, которую выставлял Порфирий. Их подлинное назначение - активно и мужественно утверждать божественное в сфере внебожественной. И тогда становится понятным то странное на первый взгляд утверждение Ямвлиха, что воинов не нужно противополагать богам и демонам. С точки зрения Ямвлиха, и боги, и воины, и демоны творят одну и ту же высшую волю. Так что и отводить космическим воинам какое-то среднее место между богами и демонами тоже не имеет никакого смысла. Такое утверждение только в том единственном случае и становится понятным, если мы признаем у Ямвлиха все мифологические существа как нечто божественное и при всей своей человекообразности ни в коей мере не сводимое к чисто человеческой области, которая, конечно, полна всяких недостатков и противоречий, сильных и слабых элементов.

В-третьих, с точки зрения Ямвлиха, конечно, ни в коей мере нельзя принижать и космических пастухов. И у Порфирия, и у Ямвлиха они надзирают за человеческой жизнью. Но у Порфирия, ввиду неустойчивости его человекообразного представления демонов, пастухи, управляющие плохими делами в природе и человеке, потому и сами тоже бывают неразумными. Но для Ямвлиха ни в каких мифологических существах не может быть ничего неразумного. Поэтому космических пастухов он признает, но только в виде принципов соответствующих видов совершенства.

В-четвертых, и космические охотники тоже не заключают души в тела, просто в какую-то темницу, и больше ничего. Какую бы функцию им ни приписывать, но в этой общей для всех демонов сфере становления они обязательно всегда "охотятся" за "сущим", то есть за бытием.

В-пятых, имеется определенное место и для космических земледельцев. Если охотники создают в душах жизнь этих душ, и притом жизнь как таковую, то есть покамест еще не ее устроение, то принцип этого жизненного устроения и есть не что иное, как космические земледельцы.

В-шестых, наконец, необходимо сказать, что при всех возражениях Ямвлиха Порфирию классификация демонов отнюдь не стала логически совершенной и вполне понятной. Это пятерное деление демонов на архангелов (и ангелов), воинов, пастухов, охотников и земледельцев действительно выдержано в единообразных возвышенных тонах, и в этом смысле они выгодно отличаются от моральной путаницы такой же классификации у Порфирия. Но мы бы не сказали, что здесь перед нами образец логического совершенства. Тут важно только то, что весь демонический мир Ямвлиху хочется очеловечить ради тех конечных целей демонологии, которые оправдывали бы ее теургическое назначение. В этом виде нетрудно заметить определенный прогресс в области неоплатонической логики мифа. Этот миф на стадии Ямвлиха трактуется именно так буквально человекообразно, как он трактовался раньше, в глубине веков. И этого не нужно забывать еще и потому, что не только Порфирий, но и Ямвлих продолжают употреблять здесь термин "аналогия". Это аналогизирование имеет у Ямвлиха совершенно противоположное значение в сравнении с Порфирием. У Порфирия демоны аналогичны людям, поскольку люди для него - основа, а демоны - только порождение этой основы. У Ямвлиха же, наоборот, не демоны есть аналогия людей, но, скорей, люди являются аналогией демонов, так как именно демоны у него есть первичное, а люди, которыми они управляют, - вторичное.

Таким образом, человекообразная классификация космических демонов у Ямвлиха подчинена вполне определенному принципу; и этот принцип - вполне ямвлиховский, поскольку он функционирует не только умозрительно, но именно мифологически буквально. Воинов, пастухов, охотников и земледельцев Ямвлих так и понимает в буквальном смысле, но в то же самое время понимает их и космически.

Эстетическая значимость мифологии у Ямвлиха, как это мы видели выше, ясна уже и сама по себе. Если под эстетикой понимать то, что мы всегда понимаем в нашем труде, а именно учение о выразительных формах, то есть слияние внутреннего и внешнего в одну оригинальную и уже нераздельную действительность, то подобного рода эстетическую структуру мы наблюдаем и в ноуменальной мифологии, и в психической мифологии, и в мифологии космоса, и в мифологии внутрикосмических областей. Таким образом, что такое красота, ясно уже из простого употребления слова "миф". Поэтому для выяснения эстетической природы мифа у Ямвлиха сказано у нас, собственно говоря, уже достаточно. Однако тексты Ямвлиха изобилуют такими категориями, которые сами по себе не обязательно мифологичны, но в контексте мифологии Ямвлиха безусловно получают мифологический или, точнее сказать, теоретико-мифологический характер. Займемся этим вопросом. Однако для ясности дела напомним, что нами уже была рассмотрена эстетическая терминология на материалах "Свода пифагорейских учений" (выше, с. 175), а также на материалах относительно имен богов у Ямвлиха (выше, с. 196). В дальнейшем, следовательно, речь пойдет об эстетической терминологии Ямвлиха за пределами этих указанных материалов. А еще дальше мы будем рассматривать эстетическую терминологию специально в трактате "О египетских мистериях" (ниже, с. 274).

1. Красота и благо

Так как обычно эстетическую область начинают изучать с феномена красоты, то прежде всего спросим себя, имеется ли у Ямвлиха самый этот термин "красота" (callos), и если имеется, то в каком виде. Этот вопрос разрешается очень просто. Ямвлих (Herrn. In Phaedr. p. 9, 9-10; 11, 20-12, 5) различает те же самые типы красоты, которые установил еще Платон (Phaedr. 227а - 244е) в своей теории восхождения от низших типов Эроса к высшим. Это - красота "чувственно являемая", "душевная", "внутрикосмических богов" и "умопостигаемая" (noeton). К этому необходимо прибавить еще и "умопостигаемую красоту в самой себе", о которой говорит Ямвлих (Procl. In Tim. II, 73, 6-7).

В отношении первичности терминологии в античной эстетике с термином "красота" конкурирует термин "благо" (agathon). Несомненно, эстетическая природа этого "блага" присутствует и в текстах Ямвлиха. У него говорится не только в общей форме о "благости (agathotes) богов" (III 356, 13) или о "благих поистине людях" (I 164, 27), но и о таком благе, которое, исходя из богов (290, 15-16), "пронизывает все" (Damasc. In Phileb. 5, p. 5). Мало того. Ставится вопрос и о благости тех трех монад, которые исходят из первоединого блага (243, р. 115), то есть о бытии, жизни и уме в узком смысле слова. Как и всегда, по-гречески, а в том числе и во всей античной эстетике, "благо" мало чем отличается от "красоты". Но об этом отличии более точно мы говорим в другом месте, и прежде всего ниже, с. II 298 сл.