"Некоторым, без сомнения, покажется неожиданностью то, что мы скажем. Боги провозгласили Христа благочестивейшим и сделавшимся бессмертным и отзывались о нем с большою похвалою; но христиан, говорит [Порфирий], они называют порочными, оскверненными, преданными заблуждению и употребляют в отношении к ним множество подобных укорительных выражений" (там же).

Между прочим, материалы Августина о Порфирий важны еще и потому, что они прямо приписывают Порфирию учение о теургии, включая ее использование для философских целей. Это важно потому, что и "Письмо к Анебону" и сообщения о трактате "О философии из оракулов" не содержат даже самого термина "теургия".

Подводя итог всей этой августиновской характеристики трактата Порфирия "О философии из оракулов", необходимо сказать, что для Августина Порфирий самым жалким образом запутался в своем учении об оракулах. Эти оракулы своими пророчествами не только сбили с толку Порфирия по вопросу о христианстве, в котором философ определенным образом запутался, но и по вопросам языческой демонологии, которую он если и любил, то, во всяком случае, не мог оправдать в окончательном виде.

г) Что касается специально истории эстетики, то трактат Порфирия "О философии из оракулов", несомненно, занимает в ней почетное место. Не говоря уже о том, что своих демонов Порфирий представляет с весьма выразительной наружностью: то с. упорядоченной и соразмерной (как у добрых демонов), то с беспорядочной, асимметричной и расплывчатой, включая оборотничество (как у злых демонов), - даже и без этого весь трактат, как это гласит и само его название, возник у Порфирия в результате его потребности понимать демонологию символически. На вопрос о том, что такое красота, Порфирий, с точки зрения этого трактата, безусловно ответил бы: красота есть демон. При этом не важно, что существуют также и дурные демоны. Ведь дурные демоны для него - это безобразие. Но, судя по тому, что безобразные демоны являются для него тоже воплощением идеи, хотя воплощение это в данном случае весьма дурное, становится совершенно ясным то, что и дурные демоны являются для него тоже предметом эстетики. Безобразие, как и красота, тоже ведь является эстетической категорией, или, как говорят, эстетической модификацией.

Но у Порфирия имеется трактат не только о демонах, но и специально о богах, где эстетика выступает у него настолько ярко, что мы должны, в сравнении с другими трактатами Порфирия, считать его уже трактатом специально эстетическим. Это трактат "Об изваяниях".

Прежде чем заговорить о специально эстетических трактатах Порфирия, сделаем два кратких замечания.

Во-первых, придется еще и еще раз напомнить о том, что в античности не было эстетики в виде самостоятельной дисциплины. Вопросов красоты и искусства, а также и вообще вопросов о выразительных формах каждая античная философская система касалась по преимуществу только в своих заключительных и завершительных частях. Поэтому, собственно говоря, почти всякую философскую систему античности можно рассматривать как эстетику, для которой данная философская система является подготовкой эстетики, а ее завершение - эстетикой в собственном смысле слова. Поэтому неудивительно, что эстетику у Порфирия мы находим и в его историко-философских зарисовках, как, например, в характеристике личности Пифагора, и в его философско-теоретических изысканиях, как, например, в учении о трех ипостасях, или в его логике, как, например, в его подробнейших различениях и отождествлениях, доходящих до своего рода красивой виртуозности, или в его демонологии. Уже на основании одних этих материалов можно было говорить об эстетике, понимая под ней, конечно, не эстетику в нашем смысле слова, но эстетику в ее чисто античном понимании.

Во-вторых, в течение наших обширных историко-эстетических исследований читатель мог много раз убедиться в том, что одной из завершительных ступеней античного философско-эстетического мышления являлось не что иное, как самая настоящая мифология, в той или иной степени логически обработанная. Поэтому и здесь, то есть в отношении Порфирия, не нужно удивляться тому, что мы, желая формулировать специально эстетические размышления философа, натолкнемся не на что иное, как на разного рода мифологические построения. И нам уже хорошо известно то обстоятельство, что именно античный неоплатонизм оказался в конце концов только диалектикой мифа, и не мифа вообще, но самого настоящего античного мифа, включая все самые распространенные имена и события, составлявшие некогда подлинное и единственное содержание самой обыкновенной, исконно народной мифологии. Если у Порфирия имеются специальные рассуждения на эти философско-мифологические темы, то для нас это явится, конечно, самым важным и любопытным материалом на путях исследования именно эстетики в ее античном понимании.

Если подходить к эстетике так расширительно, как это мы сейчас предложили и как она действительно понималась в самой античности, то у Порфирия, во-первых, мы найдем целые трактаты, посвященные мифологической эстетике, а во-вторых, найдем и такие сочинения, в которых не разрабатывается сама мифология, но в которых анализируются такие категории, которые как раз необходимы для построения мифологической эстетики. К последнего рода трактатам относятся "Введение в "Гармонику" Птолемея" и "Исходные пункты для восхождения к умопостигаемому". Эстетические материалы, содержащиеся в этих двух трактатах Порфирия, вполне можно считать непосредственным введением в эстетику. Приведем из них некоторые материалы.

Знаменитый Клавдий Птолемей, живший во времена Марка Аврелия во второй половине II в. н.э., занимался математикой, астрономией, астрологией, физикой, географией и многими другими естественнонаучными дисциплинами. Среди его дошедших до нас сочинений имеется музыкально-теоретическое исследование под названием "Гармоника".

Эту "Гармонику" Птолемея как раз и комментировал Порфирий. Нас не могут интересовать здесь музыкально-теоретические подробности ввиду их чрезвычайного технического формализма и далекости от эстетической тематики. Но наряду с музыкально-теоретическим формализмом у Порфирия имеется много разного рода философско-эстетических суждений, которые можно считать прямым введением в то, что является античной эстетикой вообще, и в частности эстетикой Порфирия{32}.

1. Критерии музыкальной гармонии

Приведем некоторые тексты из комментариев Порфирия к Птолемею.

Птолемей пишет:

"Судят о гармонии (criteria harmonias) слух и разум (logos), причем по-разному: слух судит об ее материи и том, что претерпевает изменения (to paschon), a разум - об эйдосе и причине" (Harm., р. 3, 3).

Порфирий комментирует это следующим образом.

"Древние считали, что чувство и разум судят не только о различиях в шумах и о гармонии, возникающей из них, но и вообще обо всем чувственно-воспринимаемом. Действительно, не все то, о чем судит разум, подлежит суждению чувств, но чувственно-воспринимаемое всецело подлежит разуму. Под чувством и разумом они понимали как способности души (а именно восприятие и расчет), так и использование этих способностей.

Эйдос воспринимается как чувствами, так и разумом потому, что эйдосами являются как чувство, так и разум. Однако разумом воспринимается только сам эйдос, которому случилось быть в материи, тогда как чувством - эйдос вместе с материей, поскольку оно ощущает только овеществленный эйдос. При этом чувство переходит к восприятию благодаря телесному аффекту [букв. "претерпеванию"], а согласно некоторым, в частности и Птолемею, оно и есть не что иное, как аффект. Действие же разума бестелесно и не сопровождается аффектом, поскольку разум актуально обладает бестелесным эйдетическим бытием (ten oysian en ayloi eidei cai energeiai cectemenos). Между прочим, точно таким же образом мы даем определение эйдоса и сущности: одни - для самого эйдоса, другие - для эйдоса, смешанного с материей. Часто встречаются и определения материи, однако преимущественно с точки зрения ее способности воспринять эйдос и быть его вместилищем (decticon). Поэтому есть три вида определений: понятийные, относящиеся только к эйдосу - их Аристотель называет наиболее существенными; материальные - единственно важные с точки зрения стоиков; а также смешанного вида - их предпочитал Архит. Все эти определения так или иначе суть определения эйдоса, но одни - только эйдоса, другие - эйдоса вместе с материей, а третьи - материи как вместилища для эйдоса. Так, например, берется звук, называется шумом, его особенность воспринимается слухом, колебания воздуха воздействуют на слух, а само колебание есть движение воздуха. Как все эти определения относятся к эйдосу по-разному, так и естественные способности суждения: все они обращены на эйдос и им возбуждаются, но чувство [реагирует] на овеществленный эйдос, а разум отделяет его от материи. Поэтому некоторые считают, что разум судит о сущности (поскольку древние также понимали под эйдосами не сущности), а ощущение - о том, что сущности причастно (oysiomenon), то есть об эйдосах вместе с материей или в материи; поэтому, по их мнению, чувство судит не о гармонии, а о том, что причастно гармонии. Действительно, причастное гармонии отличается от гармонии, как и счисляемое - от числа: счисляемое есть число в материи или вместе с материей, а причастное гармонии - гармония в материи или вместе с материей.