а) Прежде всего, Саллюстий всецело стоит на позиции трех основных неоплатонических ипостасей. Первая ипостась, то есть то единое, которое выше всего и ни с чем не сравнимо, формулируется у Саллюстия очень отчетливо (6). О второй ипостаси, которая является областью идеальных сущностей, или умом, тоже сказано достаточно (1-2). Наконец, эта триада основных неоплатонических ипостасей, то есть единое, ум и душа, в изложении Саллюстия тоже дана в форме, не допускающей никаких сомнений (8).

б) Далее, как известно, эти три ипостаси воплощаются в космосе, его осмысляют и его оформляют. Эту же концепцию космоса мы находим и у Саллюстия. Подробно обсуждается вопрос о вечности космоса (7), о его неразрушимости (17) и о той его связанности с богами, которая не сводится только к технике создания мира и к искусству, проявляемому богами при создании мира (13). В абсолютном смысле слова космос вообще никогда не был создан, как и не подлежит никакой гибели. Он ведь полное отражение идеального мира, а идеальный мир не подлежит не только гибели, но даже никаким изменениям. Поэтому космос в основе своей тоже неизменен, какими бы изменениями ни было наполнено его фактическое существование. Тут Саллюстий весьма удачно употребляет старинный философский термин античных мыслителей, а именно "потенция". Боги, то есть весь идеальный мир, - это потенция космоса, то есть космос в своей возможности. Что же касается реального космоса, то он есть только энергия идеальной потенции, то есть ее материальное воплощение. Эта терминология представляется нам весьма удачной потому, что она хорошо рисует пантеистическую сущность всей античной философии, а это и значит - всей античной эстетики. Весьма внушительно звучат такие утверждения Саллюстия, что если бы космос должен был погибать, то, значит, должен был бы погибать и весь идеальный мир со всеми своими богами. Космос так же вечен, как вечны и боги. И если говорится о творении космоса, то это нужно понимать только в том переносном смысле, что никем и ничем не созданный космос в течение всей своей истории устрояется и оформляется идеями-богами. Далее, систематическая направленность философии Саллюстия проявляется и в его рассуждениях о том, что происходит внутри космоса. Вполне античной спецификой отличается здесь учение Саллюстия о судьбе, роке и случае. Вся эта иррациональная картина жизни космоса зависит только от него же самого, то есть, в конце концов, все от тех же богов. Поэтому промысл и судьба являются только имманентной картиной самой же космической жизни (9). Следовательно, зло ни в коем случае не может мыслиться как самостоятельная субстанция. Оно - только недостаточная проявленность и оформленность идеального мира. Диалектика зла есть просто частный случай диалектики идеи и материи (12). Поэтому об отрицательном проявлении божественной воли, например о гневе богов, может идти речь опять-таки тоже только в переносном смысле. На самом деле все эти отрицательные волевые процессы принадлежат не богам, но только инобытию, то есть являются недостатками лишь самого же человека (14).

в) В нисходящем порядке системы у Саллюстия дальше возникает вопрос и о человеческой жизни по ее существу. Идеальное происхождение человека заставляет его утверждаться в добродетельной жизни, как в личной (10), так и в государственной (11). Тут же говорится, конечно, и о религиозных обязанностях человека, например о жертвоприношениях (15-16), с выводами о том, как нужно относиться к безбожникам (18) и к преступникам (19).

Наконец, вся эта теургическая система естественным образом завершается учением о душепереселении (20) и о потустороннем блаженстве праведных (21).

г) Из всего этого видно, что в противоположность сирийским неоплатоникам Саллюстий, во-первых, мыслит вполне систематически, перечисляя все необходимые для теургии диалектические категории сверху донизу. А во-вторых, все эти категории даются пока еще описательно без погони за тщательной диалектикой, которая остается здесь пока на стадии интуитивной и описательной, но которая, впрочем, на каждом шагу скрыто указывает также и на необходимость диалектики и в систематической форме.

Здесь нет того нагромождения триад, которое вызвано было в сирийском неоплатонизме его слишком принципиальным упором на существо теургии. У Саллюстия совершенно нет подобного диалектического пафоса, поскольку его интересует не диалектика теургии, а сама теургия в ее космическом плане. Поэтому новое нагромождение триад, но уже на основе теургической диалектики, мы найдем только в афинском неоплатонизме, и прежде всего у Прокла.

К этой описательной диалектике теургии в систематической форме, как она дана у Саллюстия, нам сейчас и нужно перейти. Ведь теургия, если ее продумывать до конца, никак не может миновать мифологию, поскольку всякий миф и есть не что иное, как субстанциально осуществленная теургия. У Саллюстия мы находим, во-первых, определение мифа и, во-вторых, мифологическую классификацию. И то и другое в систематической форме впервые проводилось только в пергамском неоплатонизме, и в первую очередь у Саллюстия.

1. Определение мифа

а) Что касается определения мифа, то у Саллюстия мы находим, по-видимому, впервые более или менее точное определение мифа. В общей форме это определение нам уже встретилось выше (с. 181), при изложении Плутарха Херонейского и Ямвлиха. У Саллюстия мы находим более точное определение.

Саллюстий пишет (3) : "Мифы, обладая реченным и нереченным, неясным и очевидным, разъясненным и скрытым, подражают в этом самим богам и их благости". Здесь важны три обстоятельства.

б) Во-первых, в мифе констатируется наличие явного и неявного, слияние явного и неявного в одно целое. С этим мы уже встречались у Плутарха и Ямвлиха.

Но важнее другое обстоятельство. Оно заключается в том, что Саллюстий нашел необходимым связать миф с принципом блага. А мы знаем, что такое благо у неоплатоников, да и у самого Саллюстия (5). Это есть та первая ипостась, которая выше ума и всех его расчленений и является сверхпознаваемым единством всего существующего. Все существующее совпадает в одном и уже неразличимом целом. Его-то неоплатоники и называют благом. Значит, миф, по Саллюстию, есть не только совпадение познаваемости и непознаваемости, но в этом совпадении доминирующую роль играет еще и принцип сверхразумной цельности и сверхсмысловой единичности. Выдвижение этого момента важно потому, что абсолютная цельность всего существующего и полная его неделимость присутствуют и в каждом мифе. Миф есть, таким образом, тот или иной специфически данный образ всеединства. Это - во-вторых.

Но, в-третьих, у Саллюстия (та же глава) имеется еще и другое, более точное определение мифа. Саллюстий пишет: "И вообще космос можно назвать мифом, поскольку в нем явлены тела и вещи, а скрыты души и умы". Здесь мифом объявлен не больше и не меньше, как сам космос, причем указывается, как нужно понимать этот космос. Его нужно понимать так, что его явленная сторона - вещи, люди, события - совпадает с его неявленной стороной, куда отнесены души и умы. Это определение мифа выгодно отличается от предыдущего, более общего определения, именно здесь более отчетливо формулируется неявная сторона мифа, то есть неявность эта понимается здесь как жизнь, или как творчество мировой души, и как идейная осмысленность жизни, или как объективно существующий разумный распорядок. А то, что эти явная и неявная стороны мифа в своем взаимном слиянии заставляют Саллюстия понимать миф как космос, - это тоже очень важный момент определения мифа. Миф становится, таким образом, космической цельностью материального воплощения всеобщей жизни, пронизанной тоже всеобщими смысловыми структурами. И раз уж сам космос есть миф, то это значит, что и сам миф тоже обязательно есть та или иная субстанциальность.

в) Но после общего символизма и после принципа первоединства есть еще третье обстоятельство, которое повелительно заставляет нас понимать миф у Саллюстия как субстанцию. Именно в трактате Саллюстия имеется целая глава (9), посвященная вопросам промысла, судьбы и случайности. Здесь, прежде всего, констатируется факт целесообразного устройства мира, сам собою свидетельствующий о наличии божественного промысла. А рядом с промыслом существует еще и огромная сфера разного рода случайных явлений, разного рода несовершенства и безобразия. Но эта сфера несовершенства, во-первых, характерна только для подлунной области, а во-вторых, она нисколько не противоречит божественному промыслу; она только его усложняет и делает его более глубоким, оставаясь, таким образом, имманентной для всей подлунной области. Но если это так, то в подобного рода рассуждениях Саллюстия мы тоже должны находить учение о субстанциальности мифа. Действует ли промысл как разумная целесообразность или как внеразумная случайность, в обоих этих случаях миф, повествующий о богах, все равно оказывается повестью о субстанциях, а не просто повестью, состоящей из одних поэтических метафор.