г) Таким образом, субстанциальность мифа Саллюстий демонстрирует, во-первых, на признании им мифологической эманации первоединого, во-вторых, на основании мифологического космологизма и, в-третьих, на основании своего общего учения о провиденциализме и фатализме.
Нам представляется, что это субстанциальное определение мифа у Саллюстия можно считать окончательным античным определением. Вся античная литература и вся античная философия наполнены бесконечными мифами в том или другом смысле, то в буквальном, то в условно-аллегорическом, то в насыщенно-символическом. И совершенно нигде нам не попадалось точного определения мифа. Это потому, что миф был для античного сознания слишком понятной и слишком очевидной областью, которая по этому самому и не нуждалась ни в каких разъяснениях. Однако с течением времени эта общепонятная область мифа стала уходить в прошлое и тем самым превращаться из непосредственной очевидности в предмет научно-философского анализа.
Вот почему только в конце античности мы и начинаем сталкиваться с определением мифа. При этом интересно то, что все эти определения мифа говорят о предмете, который в античном сознании формулировался десятки и сотни раз, но без употребления самого этого термина "миф". Ведь, можно сказать, почти вся античная философия только и занималась изучением того, как идея соотносится с материей. И вот в конце античности оказалось, что миф - это есть тоже ответ на вопрос о соотношении идеи и материи. И ответ этот тоже много раз давался в истории античной философии, и гласил он тоже не больше и не меньше, как о слиянии идеи и материи в одну неразрушимую цельность.
Таким образом, определение мифа у Саллюстия является, во-первых, специально античным, а, во-вторых, первым по точности и в то же время по завершенности своей окончательным. Приведем два-три текста из позднейших времен античности, которые свидетельствуют о том, что формулировка Саллюстия для античности окончательная.
д) Вот, например, два текста хотя бы все из того же Ямвлиха.
Мы читаем (Myst. VII 1, р. 250, 3-6):
"Природа некоторым образом запечатлела для явных эйдосов неявные логосы при помощи символов (dia symbolon)".
Здесь, правда, не употребляется термин "миф". Однако с точки зрения логической сущности дела здесь совершенно определенно выставлена сама категория мифа, терминологически закрепленная при помощи слова "символ". Этот символ, как это ясно само собой, мало чем отличается от мифа.
В том же трактате Ямвлиха читаем еще вот что (III 15, р. 136, 5-8):
"Итак, подобно тому, как боги все создают и выявляют при помощи образов (di'eiconon), таким же образом и при помощи совпадений (dia synthematon). Равным образом они возносят и наше сознание от его исходного состояния в направлении более значительной остроты".
Здесь тоже нет термина "миф". Но, конечно, здесь уже присутствует сама категория мифа. Отсюда видно также и то, что предстояло сделать пергамскому неоплатонизму в сравнении с сирийским. Этот последний уже натолкнулся на категорию мифа, но почти не сумел закрепить ее терминологически.
Для подтверждения этой общей формулировки мифа приведем еще одно важное свидетельство. Именно Прокл (Plat, theol. I 4 p. 21, 7-12 Saffr.-Wester.) пишет:
"Существует древний способ построения (tropos) мифологии, раскрывающий божественное при помощи предположений, который предлагает многочисленные завесы для истины и отображает природу, показывающую в чувственных изваяниях (plasmata) умопостигаемое, в материальных - нематериальное, в разделенных - неделимое. И таким образом он подготовляет ложные образы (eidola) для истинного".
Короче говоря, миф, по Проклу, тоже есть субстанциальное слияние идеи и материи. Но в дальнейшем мы увидим (ниже, II 89), что мир богов начинается у Прокла еще на ступени первой неоплатонической ипостаси, то есть на ступени первоединого, на ступени субстанциальной неразличимости и слиянности всего существующего. Поэтому мы будем вправе сказать, что миф, по Проклу, не есть только слияние идей и материи вообще, но слияние это именно субстанциальное. Если бы не было этой субстанциальности, то миф превратился бы просто в поэтическую метафору. Однако, все. дело в том и заключается, что миф вовсе не есть только поэтический образ, но что этот образ воплощен материально и предстает как самостоятельная, ни от какой метафоры не зависящая живая субстанциальность.
В этом смысле, пожалуй, будет не худо привести еще одно определение мифа, которое было бы непонятно, если бы мы его брали в изолированном виде, но которое вполне понятно в контексте уже приведенных нами определений. Именно александрийский ритор I-II вв. н.э. Феон писал: "Миф есть ложный рассказ (logos), отображающий истину" (Theon. Rh. gr. I 172, 5 Walz). В контексте приведенных у нас выше определений мифа то, которое дает Феон Александрийский, не может вызывать никаких сомнений.
Но раз мы заговорили о Феоне Александрийском, то необходимо сказать, что здесь мы сталкиваемся с одной весьма обширной и глубокой проблематикой, которая не входит в планы нашей работы. Именно Феон, как педагог-ритор, занят вовсе не философией мифа и даже не его поэтикой, а исключительно только наставлениями для учеников о способах составления речи или рассказа. Об этом у Феона имеется целый трактат, как и у других риторов, например, у Гермогена из Тарса (II в. н.э.) или у Афтония Антиохийского (IV-V вв.). С их изучением мифа можно познакомиться по приведенному у нас изданию "Греческие риторы" (есть и более поздние издания). Афтоний даже воспроизводит буквально определение мифа у Феона (I 59, 2-3). У всех этих риторов подход к мифу исключительно педагогический и потому не имеет к нам прямого отношения. Поскольку, однако, у них есть некоторая перекличка в определении мифа с Саллюстием, постольку мы считаем нелишним указать на этих риторов.
е) В заключение заметим, что предложенные выше определения мифа не нужно понимать как просто слияние идеального и материального. Поскольку об этом слиянии идеального и материального говорится очень часто, и часто весьма в плоском и безобидном смысле, нам необходимо сейчас еще и еще раз подчеркнуть, что античное определение мифа говорит не просто о слиянии идеального и материального, но именно о субстанциальном слиянии идеального и материального. Что касается Саллюстия, то это обстоятельство он, во всяком случае, весьма выразительно подчеркнул, указывая на то, что миф, во-первых, восходит к сверхсущему первоединому, то есть ко всеобщей и всеединой субстанции, а, во-вторых, что миф и космос тождественны; и поскольку космос есть материальная субстанция, то и миф есть материальная субстанция, материальное изваяние нематериальной идеи. Этого никак нельзя забывать.
Однако этого нельзя забывать не только вообще ради учета того, что содержится в текстах фактически. Это важно еще и потому, что здесь довольно ярко рисуется особенность именно пергамского неоплатонизма. Ведь мы уже сказали выше (с. 325), что сирийский неоплатонизм выставил понятие теургии, но не дал его подробной разработки и что эта подробная разработка исторически оказалась уделом пергамского неоплатонизма. Почему это так? А это потому так, что, во-первых, теургия понимается здесь в своей предельной обобщенности, именно как миф, и, что, во-вторых, миф понимается здесь как идеально-материальная субстанция. Теургия - это ведь и есть не что иное, как материальное тело, субстанциально становящееся божеством. И поэтому, чтобы понимать теургию, необходимо знать, как идеальное и материальное объединяются в единую и нераздельную субстанцию. Поэтому именно учет субстанциальной слиянности идеи и материи впервые только и обнаруживает перед нами подлинную историческую сущность пергамского неоплатонизма. И вот почему в сравнении с сирийским неоплатонизмом пергамский неоплатонизм впервые пытается дать учение о теургии в систематическом виде. Правда, система эта здесь только еще намечается. Свой окончательный вид она получит только в афинском неоплатонизме.
