Специально мы обратили бы внимание на то, что если чувственная вещь отражается в человеческом уме как ее чувственный образ, то и осмысленная вещь тоже, по Порфирию, отражается в уме как некоторого рода образ, но уже специфический. Он не так пассивен и текуч, как чувственный образ, но и не так неподвижен, как отражается в уме чистый эйдос. Музыкальный аккорд, не будучи ни тем, ни другим, отражается в человеческой душе как наглядный и четкий, но в то же время и жизненно подвижный символ вещи. Этот момент очень важен, поскольку в античной литературе phantasma обычно выступает как обозначение пассивного и чувственно-текучего образа такой же вещи.

Ввиду типичного платонизма всей этой теории ее можно было бы и не приводить в анализе философской эстетики Порфирия. Однако мы все же сочли необходимым это сделать ввиду того, что онтологически-гносеологическая теория дается здесь Порфирием не в чистом виде, но в применении к искусству, в данном случае - к музыке. А это очень важно потому, что подобного рода теорию Порфирий применяет и вообще во всех областях человеческого творчества. И когда он будет говорить о мифе, то это тройное деление - эйдос, материя и символ - будут применяться им также и к мифологии. Тут, несомненно, перед нами именно введение в философскую эстетику и вообще в эстетику Порфирия.

5. Некоторые уточнения

Издатель и комментатор как "Гармоники" Птолемея, так и комментария на нее у Порфирия И. Дюринг, вполне правильно формулирующий эстетику Порфирия в данном случае, вносит некоторые немаловажные разъяснения. То, что Птолемей и Порфирий исходят из противопоставления логоса и материи, - это совершенно правильно. Но, по И. Дюрингу{33}, здесь надо различать три момента. Во-первых, это есть различие умопостигаемого и чувственно-постигаемого. Это соответствует аристотелевскому разделению эйдоса и материи. Во-вторых, подобного рода разделение; по И. Дюрингу, не является у Порфирия окончательным. Логос и эйдос оформляют материю, так что в конце концов получается как бы умопостигаемое понимание чувственности. Выражение "умопостигаемое через чувственное ощущение" (di'aistheseos noeta) принадлежит уже самому Порфирию. Поэтому, в-третьих, логос оказывается вообще способностью мыслительно охватывать все существующее.

Кроме того, по И. Дюрингу, в этой эстетике Птолемея - Порфирия можно узнать четыре источника. Противоположность эйдоса и материи имеется уже у Аристотеля и имеет свою длинную перипатетическую историю. Противоположение "слуха" (асоe) и "логоса" - пифагорейское. Здесь, между прочим, интересно учение Пифагора, зафиксированное в теперешних фрагментах Аристотеля (207 Rose) и гласящее, что "материя текуча и всегда становится все другим и другим". В теории Птолемея - Порфирия еще содержится момент противопоставления "претерпевания" (pathos) и его "причины". Это, по И. Дюрингу, пришло от стоиков. И, наконец, противоположность умопостигаемого и чувственно-постигаемого дана Платоном. Такое различение четырех источников эстетики Порфирия не лишено основания. Однако слишком уже ясно, что как противоположение идеального и материального, так и их отождествление есть типичный продукт неоплатонической эстетики, сам по себе единый, целостный и нераздельный.

Несмотря на преобладающий интерес Порфирия в его "Сентенциях" к структуре и логике отношения общего к частному, конечного к бесконечному и другим проблемам научной натурфилософии, в его понимании мы можем найти в этом трактате тоже целый ряд предварительно эстетических суждений. Это явствует уже из того, что в скрытой форме эти сентенции базируются здесь на общем неоплатоническом учении о трех ипостасях.

1. Упоминания о первоедином

Вообще говоря, учение об исходном едином не пользуется у Порфирия большой популярностью, и часто о нем можно только догадываться. Но вот интересно то, что даже в этих сентенциях, которые посвящены в основе своей умопостигаемому, Порфирий все-таки нашел нужным упомянуть об этой общей неоплатонической первой ипостаси. Часто говорилось, что в этих сентенциях нет учения о первоедином. Такое суждение правильно только в том смысле, что здесь нет развитого учения о первоедином. Но упоминание об этом первоедином здесь все-таки имеется.

В сентенции 25 говорится о том, что высшим началом является не ум, - ум множествен и потому не может быть первичен, - но именно нечто единое, предшествующее уму и запредельное ему. Кроме того, замечает Порфирий, об этом запредельном для ума можно много говорить, но это не будет подлинным постижением единого. Единое можно постичь лишь в неком "оставлении размышления" (anoesiai), которое "выше", "сильнее", чем размышление.

Здесь Порфирий приводит такое сравнение. Бодрствующий человек может много говорить о спящем, однако познать сон или воспринять его он таким путем не может: ведь подобное познается лишь подобным, и всякое знание уподобляется познаваемому. Отсюда можно делать тот вывод, что для первоединого, поскольку оно охватывает собою решительно все, не может быть ничего такого, что было бы подобно ему и что, в силу этого, способствовало бы его познаванию.

Итак, проблему первоединого Порфирий в своих сентенциях не разрешает, но только о ней упоминает. Тем не менее в неявной форме эта исходная неделимость будет присутствовать у него во всем его учении об уме и душе, которым занимается данный трактат.

2. Душа - энергийный логос ума

И прежде всего, это сказывается у Порфирия на учении о душе. А это учение о душе и о живых существах как раз для нас и будет важно в смысле учения о мифе и, следовательно, о мифологической эстетике.

Именно душа, по Порфирию, - это есть прежде всего логос, то есть смысл, осмысляющий принцип энергийно, иначе - осмысляющим образом действующий принцип. Из этого в дальнейшем у Порфирия последуют важные выводы. Но прежде всего необходимо ознакомиться с сентенцией 16. Здесь мы имеем следующее.

Согласно Порфирию, душа хранит в себе "логосы всего" и действует (energei) в соответствии с ними либо под влиянием внешних воздействий - и тогда она как бы выходит со своими ощущениями вовне, либо обращаясь к ним внутри себя - и тогда погружается во внутреннее умосозерцание. При этом, как ощущение сопровождается аффицированием органов чувств, так умосозерцание (noesis) сопровождается представлением (phantasma).

Здесь необходимо отметить то необычное для греческого языка обстоятельство, что термины "фантасия" или "фантасма" употребляются здесь Порфирием не в смысле пассивного отражения чувственного ощущения, но в смысле активного ноэтического символа, при помощи которого действует мыслящая душа. Но гораздо важнее дальнейшее учение Порфирия об этих ноэтических актах.

3. Красота есть результат творчества души на основе неаффицируемо продуцирующего ума

Именно для уяснения того, что такое ноэтический акт в эстетической области, Порфирий прибегает к учению об аффицировании. Поскольку здесь употребляется у Порфирия обычно плохо понимаемый новейшими исследователями греческий термин pathos, к нему нам необходимо отнестись сейчас с особенным вниманием. Нужно отбросить все новоевропейские представления о пафосе, патетическом, патетике, поскольку все эти термины указывают на страстную, и притом весьма активную, направленность человеческого чувства. На самом деле этот античный термин "пафос" указывает на пассивное состояние, на претерпевание. Недаром ходячие термины "пассивный" или "пассивность" свидетельствуют именно о пассивном восприятии, о претерпевании. Поэтому греческий термин pathos мы бы перевели его латинским аналогом как "аффекция" или "аффицируемость". И вот Порфирий учит о том, что энергия ума, то есть его осмысляющая деятельность, и активность души (поскольку душа и трактуется здесь как энергия ума) обязательно являются чем-то неаффицируемым, не подлежащим никакому вещественному изменению, никакому физическому претерпеванию. В самом деле, вещь может согреваться или охлаждаться, но идея вещи не может согреваться или охлаждаться. На языке Порфирия это и выражается как "неаффицируемость ума и души", как "энергия ума". Эта неаффицируемая энергия ума активно действует, но сама при этом не подвержена никакому физическому претерпеванию. При этом важно еще и то, что этот чисто ноэтический акт, недоступный никакому аффицированию, остается таковым даже и тогда, когда он действует в физических телах. Тело подвержено изменениям, а имманентно присущий им ноэтический акт, хотя он их и осмысляет, или энергийно оформляет, сам по себе остается трансцендентным в отношении всего вещественного, в области которого он действует. При этом выводы для эстетики делает тут же и сам Порфирий. Для этого рассмотрим содержание 18 сентенции.