Однако всякому, кто занимался Аристотелем, ясно, что и по Аристотелю наука возможна только там, где имеется .точно установленная родовая общность. Укажем, например, такие тексты, как: Met. XI 1, 1059 b 24-26; XIII 10, 1087а 11-25. И если нельзя сомневаться в том, что теория красноречия в платоновском "Федре" вовсе не является какой-нибудь абстрактной теорией, а построена на теории души и жизни, то необходимо то же самое сказать и об аристотелевской общности. Ведь Аристотель среди всего прочего является также и биологом, и все свои философские теории он. любит пояснять именно примерами из органической жизни. Это не значит, что между Аристотелем и Платоном не залегает никакой проблематики, которая заставляет смотреть на сущность философии по-разному. Но в смысле оценки общности как необходимого момента в существенном и научном определении изучаемого предмета, точно так же как и в смысле органическо-жизненного понимания соотношения общего и единичного или целого и частичного, - во всех этих вопросах нет возможности, резко противопоставлять Платона и Аристотеля. И то, что Ямвлих и в своих интерпретациях Платона, и Аристотеля и в своих собственных построениях исходит из геноса, из родовой смысловой общности, в этом нет никаких сомнений для всякого, кто взял на себя труд хотя бы бегло просмотреть многочисленные интерпретирующие фрагменты Ямвлиха, не говоря уже об его трактатах, дошедших до нас в цельном виде и изученных у нас выше.

3. Scopos, "цель"

Скажем теперь несколько слов о другом важном принципе интерпретирования у Ямвлиха текстов из Платона и Аристотеля, а именно о том, за которым в дальнейшем укрепился технический термин "скопос". Именно с точки зрения Ямвлиха в изучаемом тексте, как и во всем, что вообще существует, всегда имеется своя цель, свое назначение. Невозможно представить себе такого живого предмета, который ни к чему не был бы предназначен. Такую цель в отличие от живой жизни и такую живую жизнь в отличие от ее цели можно, конечно, представлять себе сколько угодно. Но такое представление будет явно пустой абстракцией, как и цилиндрическую форму карандаша сколько угодно можно представлять без самого карандаша. Во всем есть свое назначение, своя цель, что особенно видно из наблюдений за живыми организмами. И цель здесь не является каким-то лишним придатком, отличным от самого предмета. Цель входит в определение самого предмета. Но опыт показывает, что эта цель находится в полном единстве с причиной данного предмета. Цель предмета и его конечная причина есть одно и то же. Другими словами, в своем понимании скопоса Ямвлих просто следует аристотелевскому учению о четырех принципах. Скопос Ямвлиха имеет свою длинную перипатетическую традицию, хотя самый термин этот и не употребляется. Это видно уже из того, что принцип скопоса вошел в жанр "введений" и что в последующей философии после Ямвлиха он только укреплялся. На этой теории скопоса, несомненно, основаны те десять правил, которые были сформулированы в известном пропедевтическом труде к Платону под названием "Prolegomena", так что труд этот явно несет на себе следы философской интерпретации у Ямвлиха.

Однако самое важное то, что учение о конечных причинах и целях обязательно также является и платоновским учением. Теория идей у Платона только и основана на выдвижении основных принципов всего существующего в качестве конечной цели, конечной причины и слияния того и другого с материальной и формальной стороной всякой предметности. Какие бы ни существовали различия между Платоном и Аристотелем, учение о конечных, то есть последних, причинах и целях одинаково характерно для обоих мыслителей. Оно характерно для интерпретаторских методов Ямвлиха, и оно характерно для философской эстетики самого Ямвлиха.

4. Принципиально оценочное отношение к интерпретируемым текстам

Нечего и говорить о том, что платоно-аристотелевские тексты вовсе не имеют для Ямвлиха такого самодовлеющего значения, чтобы при работе над ними ограничиваться только филологическими задачами. Как бы точно ни был интерпретирован изучаемый текст, все равно для Ямвлиха остается вопрос гораздо более общего характера, уже выходящий за рамки текста в буквальном смысле слова. Конечно, с точки зрения Ямвлиха не может не возникать вопроса об истинности и ложности изучаемого текста. Но такого рода вопросы Ямвлих ставит, конечно, и в отношении всего существующего, поскольку это последнее отнюдь не сводится для Ямвлиха на одни только структуры, то есть на одни только взаимоотношения фактов. Если истина существует и если происходит отпадение от истины, то, конечно, не может существовать даже вопроса о том, оценивать ли данный предмет как истинный или как ложный.

Таким образом, все существующее имеет родовую общность, состоит из единичностей, образующих органическую жизнь этой общности, определяется конечными причинами и целями и оценивается как истинное или ложное. Вот тот платоно-аристотелевский метод у Ямвлиха, представляющий собою полное единство как его интерпретаторских методов, так и его существенного понимания всей действительности.

В смысле зависимости Ямвлиха от предыдущих философских направлений весьма серьезным конкурентом платонизма и аристотелизма является пифагорейство. Если, однако, рассматривать философию Ямвлиха с точки зрения традиционализма и новаторства, то едва ли здесь можно говорить о конкуренции в собственном смысле слова.

Дело в том, что традиция пифагорействующего платонизма наметилась задолго до Ямвлиха. Разработка пифагорейства, как мы знаем (ИАЭ III 410, 418, 421, 425), характерна уже для Древней Академии. С тех пор взаимная пронизанность платонизма и пифагорейства только нарастает и углубляется, так что ко времени Ямвлиха пифагорействующий платонизм уже был твердо установившейся вековой традицией. Но и здесь дело не обошлось без новаторства.

Имеются все основания думать, что до Ямвлиха не было столь органического и столь безоговорочного слияния платонизма с пифагорейством. Как мы видели выше (с. 163), для Ямвлиха в конце концов был важен не сам платонизм, не сам аристотелизм и не само пифагорейство. У него была своя собственная философия и своя собственная эстетика, в которой и по его собственному признанию и без его признания, а на основе наших теперешних изысканий были, конечно, элементы этих трех основных направлений тогдашней философии. Но, собственно говоря, философскую эстетику Ямвлиха можно и нужно формулировать и без Платона, и без Аристотеля, и без пифагорейцев. И только историческая пытливость современного историка античной философии всегда и неизменно будет устанавливать подобного рода истоки философии Ямвлиха. С этой оговоркой попробуем сейчас сказать в самой краткой форме, в чем необходимо находить пифагорейство у Ямвлиха. И эти пифагорейские истоки Ямвлиха настолько просты и ясны, и мы настолько часто касались их выше, что теперешние выводы могут быть самыми краткими.

1. Аритмологизм

Нечего и говорить о том, что основную роль в философской эстетике Ямвлиха играет категория числа и что эта категория перешла к Ямвлиху в силу пифагорейско-платонической традиции. Здесь только ожидают нас два врага, о которых мы тоже много раз упоминали; но если сейчас у нас ставится вопрос о последних результатах философии Ямвлиха, то о них нужно снова упомянуть хотя бы кратко.

а) Прежде всего, под числами и у пифагорейцев, и у Платона, и у Ямвлиха не нужно понимать наше школьное и чисто вычислительное оперирование мысли с ее предметами. Конечно, таблица умножения неуничтожима ни для нас, ни для Ямвлиха. Но в философии Ямвлиха важно не то, что мы можем считать, сосчитывать, вычислять и просто пользоваться числами для разделения и соединения вещей. Для Ямвлиха важно число само по себе, чистое число, невещественное число. Число имеет свои функции сосчитывать вещи, но само по себе оно вовсе не вещь. Ведь если существует пять орехов, пять пуговиц, пять стульев, то это возможно только потому, что существует пятерка сама по себе, то есть без орехов и вообще без всяких вещей. И что же такое само-то число?