И в конце III книги (в гл. 19-27) дается, и притом с некоторым вдохновением, картина музыкальной гармонии как всего космоса с разделением на планетные круги, так и человеческой души. Рассказывается, как человеческая душа, ниспавшая с неба на землю, испытывает всякого рода нестроение, беспокойство и страх и как музыка успокаивает человека и напоминает душе о небесном блаженстве.

5. Общий вывод

То, что в трактате Аристида Квинтилиана имеется достаточное количество внешне-арифметических и вполне наивных операций, это для нас неудивительно, поскольку этим отличаются вообще музыкальные теоретики в античном мире, и не в этом оригинальность трактата. Оригинальность его заключается прежде всего в характеристике чистой и своеобразной сущности музыки.

Автор трактата резко противопоставляет музыку всем другим искусствам, поскольку эти последние состоят из разного рода чувственных образов и трактуют о жизни с точки зрения физически-непосредственного существования этой жизни. Музыка не говорит ни о каких вещах, ни о каких людях или событиях и вообще ни о чем материально-оформленном. Но тем не менее этот чистый и непрерывный процесс жизни с точки зрения автора трактата все же имеет свою собственную, и притом весьма отчетливо данную, структуру. И эта структура есть число.

Поскольку античная культура вообще базируется на интуициях, связанных с материальным космосом, постольку с первого взгляда может показаться, что музыка, если ее понимать в чистом виде, есть искусство совершенно неантичное. Это ни в каком отношении не правильно, и доказательством такой неправильности как раз и является трактат Аристида Квинтилиана. Дело в том, что само это чистое время и само это чистое движение тоже имеют свою собственную, и притом строжайшим образом отчеканенную, телесность. И вот эту отчеканенную раздельность непрерывно текучей жизни Аристид Квинтилиан и понимает как число. Ясно, конечно, что такое музыкальное число тут же и на самом деле трактуется как некого рода тело, потому что и весь телесный космос тоже есть в сущности только музыка. Каждая планета в своем движении издает определенный тон, и все планеты издают свою собственную музыку и выражают гармонию космических сфер.

Необходимо считать большой оригинальностью трактата именно это восторженное отношение к гармонии сфер, с которой наши обыкновенные музыкальные консонансы отождествляются совершенно буквально. Поэтому, несмотря на отсутствие формально-технической оригинальности и несмотря на общий пифагорейский платонизм, с которым мы достаточно встречаемся в течение почти всей античности, все-таки этот чисто музыкальный восторг, это глубинное тождество процессов человеческой души и всей структуры мироздания, эта волнующая непрерывность музыкального времени с его постоянным напоминанием о каком-то великом прошлом, о вечности, о неудачах и горе всей земной жизни - все это настолько выразительно представлено у Аристида Квинтилиана, что вызывает у нас даже ассоциации с немецким романтизмом. Но это не есть немецкий романтизм. Это вполне античная музыкальная теория, но, правда, додуманная до конца.

Сейчас, после просмотра главнейших материалов, относящихся к сирийскому неоплатонизму, сам собой возникает вопрос о дальнейших перспективах философско-эстетического развития античной мысли. Для этого необходимо отдать себе ясный отчет в том, что было сделано в сирийском неоплатонизме и что еще оставалось сделать. Этот общий обзор философии Ямвлиха мы уже сделали выше (с. 276). Но там мы имели в виду по преимуществу то, что предшествовало Ямвлиху и чем он отличался от своих предшественников. Сейчас же, однако, необходимо поставить совсем другой вопрос, а именно вопрос о дальнейших перспективах неоплатонического развития.

1. Теургия как принцип и теургия как система

То, что спецификой сирийского неоплатонизма является проблематика теургии, это, как мы надеемся, установлено у нас достаточно ясно. Но что сделал сирийский неоплатонизм для разработки проблем теургии? Как мы убедились выше, основная целеустремленность Ямвлиха была вовсе не теургическая. Он, прежде всего, комментатор и интерпретатор Платона и Аристотеля. Затем он - глубокий исследователь проблем общефилософского символизма, который, конечно, имеет прямое отношение к теургии, но сам по себе еще не является систематической разработкой проблем теургии. Сама теургия как принцип установлена у Ямвлиха вполне ясно и точно, и в этом - специфика его философии. Однако до систематической разработки проблем теургии на ступени Ямвлиха было еще далеко. А что касается Феодора, то он и вовсе удалился в область триадической диалектики, пока еще далекой от прямых выводов для теургии. Оставалась, следовательно, очень важная перспектива не просто принципиальной, но уже систематической разработки проблем теургии.

2. Проблема мифологии и эстетики

Далее, сирийский неоплатонизм не только вплотную подошел к мифологии, поскольку без нее теургия немыслима даже и принципиально, но кое-где начинал входить и в специальный мифологический анализ. И опять-таки до системы тут было еще далеко. Отдельные яркие примеры мифологического анализа мало давали для философской системы, а система эта мыслилась как всеобще-диалектическая. Диалектика мифа как система была намечена в сирийском неоплатонизме, но была далека от последовательной разработки.

Наконец, и что касается специально вопросов эстетики, сирийский неоплатонизм опять-таки ограничился только принципами. Конечно, при известном усилии мысли нетрудно было делать эстетические выводы из принципов сирийского неоплатонизма. На примерах терминологического анализа (выше, с. 175, 206, 274) мы могли убеждаться в этом много раз. Однако и здесь, в области специально философской эстетики, дело ограничивалось в сирийском неоплатонизме только постановкой основной проблемы и только формулировкой основного принципа. До системы дело не доходило.

Таким образом, теургия, теория которой специфична для сирийского неоплатонизма, выставлена в этом последнем пока только как принцип. А отсюда сама собой возникала и перспектива дальнейшего развития. А именно: теория теургии должна была перейти от своих общих принципов к своей систематической разработке. И эта теория теургии не в виде принципа, но в виде системы и стала задачей новой школы неоплатонизма, а именно пергамской.

3. Миф есть предельно и субстанциально данная теургема

Если мы должны соблюдать четкость мысли при всяких переходах от одного исторического момента к другому, то эту четкость особенно необходимо соблюдать при переходе от сирийского неоплатонизма к пергамскому. Такой переход возможен только при условии нашего серьезного отношения к проблеме мифа. Именно почему миф так близко связан с проблемой теургии? Если теургия есть обожествление, то, очевидно, должен существовать и самый принцип обожествления, то есть такое обожествление, которое пока еще только довлеет самому себе и пока еще не переходит к частностям. Теургия, данная как принцип, как предел, как самостоятельная субстанция, уже тяготеет к мифологии, поскольку миф, эта одушевленно-разумная субстанция, и есть не что иное, как теургема, данная в виде субстанции. Сирийский неоплатонизм, будучи теорией теургии, не мог не натолкнуться на проблему мифа. Но он был далек от систематической разработки этого вопроса, поскольку для этого требовалось бы войти в систематическое изучение мифа вообще и диалектики вообще.

Эта система мифологии и стала основной задачей пергамского неоплатонизма. Но и здесь не могли быть сразу решены все относящиеся сюда проблемы. Пергамский неоплатонизм разработал покамест только учение о самом мифе как о принципе теургии, чем и восполнил недостаточность сирийского неоплатонизма. Разработать же мифологию решительно во всех областях диалектики предстояло дальнейшей ступени неоплатонизма, а именно ступени афинского неоплатонизма. Вот почему нам придется подробнее остановиться на Саллюстии, одном из главных представителей пергамского неоплатонизма.