Наконец, в нашем кратком обзоре неоплатонических текстов, в которых трактуется теория Гелиоса, необходимо упомянуть еще латинского неоплатоника Макробия, который в своем трактате "Сатурналии" дает обширную главу (I 17) с подробным изъяснением функций Аполлона-Гелиоса{104}. Чисто философская сторона Гелиоса представлена у Макробия слабовато. Зато безусловно ценными надо считать комментарии Макробия к отдельным солнечным мифам, трактующим об универсальной значимости Гелиоса.

г) Таким образом, если говорить об историческом контексте теории Гелиоса у Юлиана, то этот контекст, можно сказать, огромен, так что едва ли даже и поддается научному учету. Теория Гелиоса у Юлиана - это, можно сказать, весьма насыщенный сгусток всех античных мифов и всех античных переживаний, связанных с Гелиосом. И тут нам хотелось бы отметить еще одну особенность у Юлиана, которая тоже имеет большой исторический смысл.

Когда-то, более тысячи лет до Юлиана, прежняя буквальная мифология стала расшатываться и греческая мысль стала переходить от мифа к логосу. Мифология определенно стала отходить на второй план, уступая место сначала натурфилософии, а потом и другим, более абстрактным теориям. В конце концов философская мысль достигла в античном мире такой степени абстрактности, что о мифологии не было уже и речи, и причем абстрактнее всего рассуждали как раз неоплатоники.

Это обстоятельство может легко сбивать с толку современного знатока и любителя античности, поскольку в связи с небывалым прогрессом абстрактности античная мысль как будто бы уже и совсем перестала нуждаться в мифологических и в солнечных интуициях. На самом деле и общая мифология и солнечная мифология никогда в античном мире не забывались, хотя часто и не выражались буквально, а только предполагались косвенно. И блестящим доказательством этого является речь Юлиана к царю Солнцу. И во всем неоплатонизме и у самого Юлиана формулируются многочисленные и очень тонкие абстрактные теории, имеющие своим предметом нечто очень высокое и далекое, нечто ноуменальное, которое трактуется так высоко и значительно, что наше вещественное солнце оказывается только далеким подобием подлинного и уже чисто ноуменального Солнца. Фактически же у Юлиана дело обстоит как раз наоборот. О разных ноуменальных категориях он говорит достаточно. Но та конкретность и тот восторженный романтизм, которые характерны для его оценки Солнца, по своей яркости не сравнимы с его картиной ноуменальной области. Поэтому слишком поспешно поступают те, кто на основании тонких диалектических хитросплетений в неоплатонизме спешит объявить весь неоплатонизм вершиной античного абстрактного спиритуализма. В той влюбленности Юлиана в Солнце, которой переполнена его речь, нет ничего ни спиритуалистического, ни абстрактного. Как везде в античности, у Юлиана в этом солнечном романтизме остается нетронутой общеантичная интуиция материального космоса, вполне чувственная и вполне языческая. И о таком же примате материально-чувственного космологизма мы не будем забывать и в нашем анализе других античных неоплатоников.

Если бросить общий взгляд на все приведенные у нас выше материалы по солнечной мифологии в античности, то обнаруживается как вся зависимость Юлиана от тысячелетней традиции солнечной мифологии, так и вся его субъективно-восторженная патетика и вся его интимная романтика в этой области.

1. Содержание речи

а) По своему энтузиастическому характеру речь, посвященная Матери богов (по прежней нумерации V и по новой - VIII), стоит в одном ряду с речью, посвященной царю Солнцу. Однако, в отличие от последней, здесь гораздо более непосредственно выступает традиционный неоплатонический метод символического толкования "священного мифа", позволяющий усматривать в мифологических персонажах и мифологическом сюжете отражение основных закономерностей или иерархического устройства универса.

Юлиан начинает речь с изложения истории почитания Матери богов у греков, воспринявших этот культ от фригийцев, и подчеркивает, что речь идет не о каких-нибудь греках, а об афинянах, которые по совету дельфийского оракула учредили "дом Матери богов". От греков культ Матери богов восприняли римляне, которые - также по совету пифии - привезли статую богини в Рим во время войны с Карфагеном (158 с - 159 с).

б) Приступая непосредственно к мифу и толкованию его персонажей, Юлиан отмечает, что об этом уже писал Порфирий, трактата которого, впрочем, Юлиан не читал. Юлиан начинает свое толкование с фигуры Аттиса, или Галла, который есть для него сущность порождающего и созидающего ума, производящая все, вплоть до низших пределов материального мира (achri tes eschates hyles), и содержащая в себе все основания и причины материальных форм (pantas toys logoys cai tas aitias ton enylon eidon). Наличие такой сущности в системе мироздания необходимо, потому что отнюдь не во всех сущностях содержатся формы всех вещей; нельзя, например, думать, будто в самых высших и первых причинах содержатся виды низших вещей и предметов. Существует целая иерархия сущностей и творцов. И вот с третьим демиургом, который содержит в себе причины и основания материальных вещей, связана последняя природа, чья творческая потенция простирается от вершин звездного неба вплоть до земли. Эта природа и есть не что иное, как искомая сущность Аттиса (161 с - 162 а).

Для того чтобы точнее определить, о чем идет речь, Юлиан предпринимает следующее рассуждение.

Когда есть просто материя и наряду с ней материальная форма и над ними нет никакой другой причины более высокого ранга, то мы невольно приходим к воззрению Эпикура, поскольку в таком случае отдельные овеществленные формы сочетаются благодаря свойственному им движению и случайно (aytomatos tis aytas phora cai tyche syneclerosen). Перипатетики в таком случае говорят о наличии пятого тела, которое движется круговым движением и является причиной возникновения четырех элементарных тел. Но когда они добираются до нематериальной и бестелесной причины, они останавливаются, объявляя возникновение четырех элементов естественным природным процессом, тогда как здесь необходимо было бы перейти от природы, которая оказывается в таком случае просто пустым понятием, к умопостигаемому миру, являющемуся причиной в собственном смысле. Как, в самом деле, могло бы существовать множество различных вещей, если бы им не предшествовало некоторое множество нематериальных причин-образцов, причем существующих не в потенции, но актуально (162 а - 163 а)?

Юлиан рассуждает следующим образом.

Если мы не можем рассмотреть бестелесные причины отчетливо, необходимо очистить зрение души, каковое очищение есть обращение к себе самому и осмысление того, что душа и материальный ум (enylos noys) есть как бы некая способность воспринимать впечатления и отображать материальные формы (ecmageion ti ton enylon eidon cai eicon). В этом смысле душу можно вместе с Аристотелем (De an. III 4, 429 а 27) назвать потенциальным вместилищем форм (dynamei topos eidon). Но прежде потенциального бытия форм необходимо их актуальное бытие. Причем эти актуально существующие формы не могут находиться в сфере материального, но они должны быть нематериальными причинами более высокого ранга, чем материальные формы. Тогда получает смысл и понятие природы, которая передает материи некие рациональные принципы форм (toys ton eidon logoys). Итак, необходимо, чтобы существовала нематериальная причина материальных форм, подчиненная третьему демиургу, отцу и господину видимого мира и пятого тела (163 а - 164 b).

Отделив от этого демиурга причину, чья сила нисходит в материальный мир (ten achri tes hyles catabainoysan aitian), мы верим, говорит Юлиан, что это - Аттис, бог-породитель (theon gonimon), и Галл.

"Миф повествует, что [Аттис] вырос, оставленный у потоков реки Галл. А затем, когда он стал красивым и возмужал, его полюбила Мать богов. Она подарила ему много всего разнообразного и покрыла ему голову убором, украшенным звездами. И если Аттиса покрывает это видимое небо, то не понимать ли реку Галл как Млечный Путь? В самом деле, ведь здесь смешивается аффицируемое тело и неаффицируемое круговращение пятого тела. Вплоть до этих пределов позволила Мать богов прыгать и танцевать своему красавцу и солнечным лучам уподобила этого мыслящего бога, Аттиса. А он в своем движении достиг крайних пределов, что миф изображает как нисхождение в пещеру и брак с нимфой, символизирующей влажное материальное начало; при этом здесь имеется в виду не сама материя, а последняя бестелесная причина, предшествующая материи. Об этом говорится и у Гераклита: душам смерть стать влажными (В 77). Итак, этот Галл, мыслящий бог, вместилище (synochea) материальных и подлунных форм, сходится с причиной, стоящей на ступень выше материи, причем сходится не как одно с другим, но как бы вовлекаясь в это другое" (165 b - 166 а).