Из этого текста видно, что фантазия, хотя и не является сама по себе истиной, тем не менее все-таки есть структурная оформленность истины. Следовательно, мы находим не просто чувственное понимание фантазии, но ту или иную ее оформленную образность.

Приблизительно то же значение термина "фантазия" мы находим и у Олимпиодора Младшего (In Gorg. 46, 2-3, p. 236, 22 - 237, 24 Wester.), который пишет (Аверинцев):

"Следует знать, что они пользовались мифами, взирая на двоякий образец - природу и на нашу душу. Во-первых, на природу и ее демиургию. Следует знать, что неявное удостоверяется из явного и бестелесное - из тел (ведь есть бестелесные силы) и что мы от тел приходим к сущему в уме. Ибо мы видим, что все благоупорядочено, и постигаем, что правит некая бестелесная сила... Так и мифы возникли для того, чтобы мы от явленного пришли к чему-то неявленному. Например, слушая о блудодеяниях богов... мы из этого берем не само явление, но приходим к неявному и отыскиваем истинное. Вот почему они прибегли к мифотворчеству по примеру природы; а почему по примеру нашей души, будет сказано. Детьми мы живем по воображению (cata phantasian), a вообразительная часть души - в образах, в формах и тому подобном. Итак, для сохранения присутствующего в нас воображения мы пользуемся мифами, ибо воображение получает от мифов радость. Далее, миф есть не что иное, как сложный рассказ, отображающий истину. Коль скоро миф есть образ истины, а душа есть образ предшествующих ей начал, душа естественно (eicotos) радуется мифу, как образ образу. Если уж мы с детства и от младых ногтей росли с мифами, должно их принять".

Согласно этому тексту, мифологическая фантазия, взятая сама по себе, то есть изолированно от всякой предметности, есть ложь; но взятая в связи с истиной, она есть отражение истины, ее образная оформленность, ее структурная построенность.

е) У Прокла имеется одно рассуждение о сущности фантазии как творческой деятельности, которое нельзя не привести, если ставить своей целью точный анализ философской эстетики Прокла. В этом тексте, вообще говоря, содержится то, о чем мы уже знаем. Однако этот текст поражает своей, с одной стороны, детальной постановкой вопроса, а с другой стороны, - необычайной точностью и краткостью своих формулировок. Приведем этот текст (In Eucl. p. 51, 9 - 52, 26 Столяров).

"Кратко говоря, в связи с тем, что существует троякий всеобщий эйдос (catholicon eidos) участвуемого, и существует во многом, и наполняет частичное, мы поразмыслим и о различиях, касающихся материального субстрата. Равным образом мы считаем, что и само участвующее двояко: с одной стороны, чувственно-воспринимаемое, а с другой - наличествующее в фантазии. Ведь и материя тоже двояка: одна принадлежит к соединяемому в чувственном восприятии, другая же - к [схватываемому] фантазией (как где-то говорит Аристотель); и мы будем считать, что всеобщая структурная упорядоченность (to catholoy to catatetagmenon) двояка: одна чувственная (в ней принимают участие чувственно воспринимаемые вещи), а другая - [схватываемая] фантазией (она состоит из неких величин фантазии).

Ведь и фантазия, вследствие формообразующего движения (dia ... ten morphoticen cinesin) и вследствие того, что она существует вместе с телом и в теле, всегда производит частичные, разъединенные и наделенные очертаниями формы (eschematismenon typon). И все, что она познает, получило такое вот происхождение. Именно поэтому кто-то [Arist. De an. III 5, 430 а 24] не колеблясь назвал ее страдательным умом. Но если это ум, то почему он лишен нестрадательности и нематериальности? Если же его деятельность связана с внешними воздействиями, то как вообще он может по справедливости называться умом? Ведь на самом деле уму и умной природе подобает бесстрастие и страдательное несвойственно этой сущности. Однако я думаю, что он, желая показать ее срединное положение между самыми первыми и самыми последними видами знания (gnoseon), назвал ее умом (потому что она подобна высшим видам), но вместе с тем [умом] страдательным, вследствие родства с низшими видами.

В частности, знания, лишенные очертаний и формы, пребывают в самих себе, обладая умопостигаемым и действуя внутри самих себя, и присоединяются к познаваемому (tois gnostois), будучи чисты от всякого внешнего очертания или страдания. Что же касается низших видов, то они действуют посредством органов [чувств] и являются, скорее, аффектами, воспринимая знания извне и двигаясь вместе с [воспринимаемым] субстратом. Именно таковы, говорит Платон (Tim. 69 cd), чувственные ощущения, возникающие из насильственных аффектов. Фантазия, со своей стороны, занимая среди видов знания самую середину, пробуждается сама собой и выдвигает познаваемое; но поскольку она не пребывает вне тела, то из [состояния] нерасчлененности жизни приводит свои познания в состояние частичности, раздельности и оформленности. И поэтому все, что она ни помыслит, есть очертание и форма мысли (typos esti cai morphe noematos)".

ж) Теперь, наконец, мы можем формулировать подлинное историческое место Прокла (как мы видели выше, ему тут предшествовал, собственно говоря, только Плутарх Афинский) в проблеме фантазии вообще. Как мы знаем, самая обыкновенная, самая элементарная и максимально обыденная античная традиция гласила, что фантазия есть не что иное, как пассивное отражение чувственной предметности, либо прямо никак от нее не отличное, либо отличное, но все же максимально пассивное, максимально отобразительное. То новое понимание фантазии, которое мы находим у Прокла, не имеет ничего общего с этой обывательской традицией. Была еще и другая традиция, которая сводилась к тому, чтобы уже придавать некоторого рода активность образам фантазии; но активность эта все же продолжала вращаться среди чувственных данных и только занималась разным комбинированием этих чувственных данных, то есть была риторической, поэтической и, вообще говоря, художественной. Эта вторая традиция тоже нисколько не характерна для Прокла.

Подлинная историческая новизна Прокла (и в какой-то мало нам известной степени - Плутарха Афинского) заключалась в привлечении не душевной области, но чисто умственной, интеллигибельной. Эта интеллигибельная область, если ее брать не в ее элементарных построениях, но в ее завершительной картинности, по Проклу, уже вмещает в себе все свои будущие эманации и тем самым все свои возможные фактические, а не просто смысловые воплощения, необходимые при фактическом переходе чистого интеллекта в область космической души и самого космоса. Вот эта-то чисто смысловая энергия надмирового интеллекта и вот эта-то смысловая его эманация во всевозможных инобытийных сферах - это, по Проклу, и есть фантазий. Употребляя новоевропейский термин, мы назвали такую фантазию трансцендентальной. Этот термин хорош потому, что он говорит о сверхфизической и сверхпсихической природе той фантазии, о которой толкует Прокл. Но этот термин будет плох, если за ним последуют разного рода субъективистские ассоциации новой и новейшей философии. Прокловская фантазия есть фантазия самого космического и надкосмического интеллекта, а такой интеллект является для Прокла высшей реальностью.

Поэтому, когда немецкие романтики пользовались фантазией, они почти всегда понимали ее как порождение человеческого субъекта. Когда же Прокл говорит о фантазии, то фантазия эта есть выразительный результат самой же объективной действительности. Это именно она, всеобщая действительность, фантазирует. И это именно она как раз и является фантазией.

1. Мораль

Если мы вспомним то, что у нас говорилось выше (с. 246) об автодзооморфизме, то естественно ожидать, что и в области морали дело, вообще говоря, будет обстоять у Прокла не иначе.

а) Для этики Прокла имеет большое значение обширное рассуждение из комментария на "Государство".

Здесь мы находим, прежде всего, общее рассуждение о добродетели. Под добродетелью нельзя понимать нечто такое, что присуще, например, неодушевленным предметам, но лишь то, что присуще живым существам. При этом добродетель - это не просто причина жизни, но причина блага (toy ey) в жизни и потому служит совершенствованию жизни (In R. Р. I 206, 6-15). Кратко говоря, добродетель есть "усовершение стремящегося [осуществиться] (orecticon) и познавательного эйдоса жизни" (206, 16-18).