При этом напомним еще раз: понимание мифа как той или иной проблемы вовсе не означает у Платона исключение высокого уважения и даже любви к своей родной мифологии. Правда, он выпроваживает Гомера из своего идеального государства (III 398 ab). Но делает он это с безусловным уважением к Гомеру, и даже с любовью к нему, и даже с каким-то сожалением. Гомер, по Платону, - это прекрасная и великолепная мифология, но только для педагогических целей она не годится. Педагогическая проблематика взяла здесь верх над высокой оценкой мифологии по ее существу.
е) Далее, в качестве яркого примера использования мифологии у Платона обычно приводят рассказ Эра об его загробном путешествии в X книге "Государства". Действительно, все здесь пронизано мифологией, включая космическое веретено с его кругами, включая богинь судьбы, включая жеребьевку и сознательный выбор душами их будущей жизни и включая Лету, питье воды из которой дает душам забвение перед их земным перевоплощением. Все это, конечно, мифология. Но обычно мало обращают внимание на то обстоятельство, что все платоновское "Государство" есть не что иное, как учение о справедливости, а справедливость, по Платону, всегда есть торжество идеального над материальным. При этом интересно, что после повествования Эра о поведении душ перед земным перевоплощением (X 614 b - 621 b) Платон тут же считает необходимым еще раз заявить, что он хочет создать теорию справедливости и что вся обрисованная им здесь мифология есть только картина подлинной справедливости (621 b-d). Следовательно, и здесь, хотя проблема справедливости является в данном случае принципом определенной мифологической конструкции, мифология души, взятая как целое, значительно выше и шире, чем проблема справедливости и чем вообще всякая проблема, хотя бы эта проблема и была порождающей моделью. Миф является порождающей моделью, но не всякая порождающая модель есть миф.
ж) Наконец, наиболее яркой иллюстрацией проблемного понимания мифологии является платоновский диалог "Тимей". Для нас этот диалог важен не только потому, что это есть единственное сочинение Платона, дающее картину всей космологии в систематическом виде, но и потому, что система эта явно исходит из мифологических предпосылок. Сам Платон отчетливейшим образом говорит здесь (30 b) о том, что он имеет своей целью построить такое материальное тело космоса, которое было бы живым, имело душу и было разумным существом. И когда он построил такой космос, то в конце диалога (92 с) Платон еще раз говорит о том, что он построил прекрасный космос именно как живой, одушевленный и как совершеннейшее подражание умопостигаемому божеству. Казалось бы, это и есть вся мифология и Платон в своем диалоге только одной мифологией и занимался.
На самом же деле такой вывод был бы в корне неверным. Космология в "Тимее" построена на основе мифологии; но эта космология, взятая сама по себе, отнюдь еще не есть просто мифология. Космос строится в диалоге на основе подражания некоему "образцу", парадигме. Но что это за образец, откуда он взялся и какова его мифологическая значимость, об этом не говорится ни слова. Взирая на этот образец, демиург творит все бытие. Но что это за демиург и откуда он взялся, об этом опять ни слова. В дальнейшем этот демиург создает высших богов, богов звездного неба, космическую душу и космическое тело, а в конце концов, и человека. Но божественный ум, космическая душа, космическое тело и человек, хотя они, как нужно думать, восходят к мифологическим категориям, рассматриваются в диалоге как определенного рода логические проблемы, причем эти проблемы тут же и находят для себя то или иное разрешение.
В частности, необходимая для космологии антитеза свободного ума и вечно связанной необходимости (47 е - 69 а) рассматривается в диалоге всецело только проблемно, равно как и их дальнейшее синтезирование в образовании человеческого организма (69 с - 92 b). В самой мифологии, как известно, имеются и образы ума и образы необходимости, или материи. Но там они являются живыми существами, всегда несущими на себе тот или иной отпечаток первоединого, присутствующего решительно везде и в том числе - и в уме, и в душе, и в теле, и во всем космосе. Такое первоединое впервые гарантирует необходимую для мифа концепцию субстанциального тождества идеи и материи. Но ни о каком первоедином во всем "Тимее" не имеется ни малейшего упоминания. А те категории, которые разрабатываются в "Тимее" - ум, душа и тело, - имеют вовсе не мифологический, но только логический или диалектический смысл, то есть все они являются логически-онтологическими проблемами, философскими принципами и смысловым образом порождающими моделями.
Добавим к этому, если только стоит делать такое добавление после всех наших вышеуказанных уточнений, что такая диалектическая проблематика мифологии в "Тимее", хотя она и есть только логика на основе мифологии, а не сама мифология, нисколько не мешает живой одушевленности повествования в "Тимее" Платона и даже какой-то приподнятости и художественной яркости всего содержания диалога. Ведь здесь мы находим не просто абстрактные категории и не просто изолированные и мертвые идеи. Все эти понятия, категории, идеи даны здесь как постоянная заданность того или иного их инобытия, как их постоянная смысловая заряженность и, словом, как их диалектическая взрывчатость. И потому понимание мифологии в "Тимее" как системы проблем нисколько не снижает художественного стиля диалога, а, наоборот, является логической структурой этого стиля, что характерно и вообще для всех произведений Платона.
Такой же системой проблем является у Платона мифология космоса в виде пещеры в "Государстве" (VII 514 а - 517 d), в анализ чего мы не будем здесь входить.
Итак, понимание мифа у Платона как проблемы можно считать доказанным.
з) Сейчас уместно будет сказать и о том, что обычное понимание мифа как простого иносказания, или аллегории, не так уже плохо и грешит только своей односторонностью. Когда говорится, что Эрос у Платона есть любовное стремление, то это в общем-то правильно.
Однако, чтобы такое толкование приписать именно Платону, надо учесть и всю ту проблематику, которая связана у него с Эросом и которая сводится на диалектическую теорию синтеза идеи и материи в едином и нераздельном их становлении. Вот эта диалектика становления и конструирует собою Эрос уже не как просто любовное стремление, но как определенного рода логическую проблему. А о том, что здесь имеется еще нечто внелогическое, понимание Эроса как проблемы еще ничего не говорит. Но оно и не должно говорить, поскольку здесь с самого начала преследуется только одно и вполне специфическое понимание мифа. Поэтому, если сказать, что Эрос есть любовь, это правильная аллегория. Но, чтобы быть платоновской, эта аллегория должна быть проблемой, логической и онтологической одновременно и тут же указывающей путь для ее разрешения. И разрешение это в случае Эроса есть наличие бесконечно разнообразных качественных моментов в том общем диалектическом становлении, которое Платон называет Эросом. Это же самое необходимо сказать и относительно всех других платоновских обрисовок мифологии, данной то в виде отдельного образа, то в виде целой системы образов{7}.
5. Миф есть проблема, логическая и онтологическая одновременно, которая разрабатывается дистинктивно-дескриптивно (Аристотель)
Переходя от Платона к Аристотелю, мы должны, прежде всего, точно представить себе различие этих обоих типов идеализма, платоновского и аристотелевского. Оно сформулировано у нас в нашем основном исследовании Аристотеля (ИАЭ IV 33-35). Сводится оно к тому, что платоновская идея мыслится в первую очередь в максимально обобщенном виде, в то время как аристотелевская идея (тут обычно неправильно переводят аристотелевский "эйдос" как "форму") рассматривается в первую очередь как явление единичное. Рассуждая теоретически, общее, конечно, невозможно без единичного, а единичное невозможно без общего. Тем не менее одностороннее использование того и другого приводит к огромному различию двух философских систем, так что Аристотель на все века остался принципиальным противником Платона. На самом же деле вопрос здесь касается только тенденции, которая, правда, может быть весьма различной даже в пределах одного мировоззрения.
