Подобное же богатство разнообразных вторичных оттенков мифологического толкования мы сейчас найдем также и в другом основном типе мифологического толкования, а именно у Платона и Аристотеля.
4. Миф есть проблема, логическая и онтологическая одновременно, которая разрабатывается обобщенно-диалектически (Платон)
Для того чтобы этот тип мифологического толкования получил большую внятность и определенность, сделаем несколько предварительных замечаний.
а) Прежде всего, термин "проблема" может и должен с успехом заменяться и рядом других терминов, несущих каждый раз свой определенный оттенок мысли. Этот термин можно заменить, например, терминами "модель" или "порождающая модель". Вместо слова "проблема" можно говорить "принцип", "метод", "задача", "закон". Если читатель вспомнит, что у нас выше (с. 144) говорилось о гипотезе, то, очевидно, здесь тоже можно говорить о "гипотезе" как о предположении тех или иных возможных решений проблемы, как об их смысловом предвосхищении. Далее, речь здесь должна идти также об "идеях", которые у Платона тоже всегда являются "проблемами", или, вообще говоря, "гипотезами" (в том платоновском смысле слова, который мы наметили выше). Наконец, такое строгое понимание идеи как проблемы, конечно, изолируется нами на фоне самого разнообразного и самого пестрого функционирования этого термина в реальных текстах Платона. Миф в этом смысле понимается у Платона весьма богато и вовсе не только как указание на строгую проблематику. Этот семантический фон термина "миф" у Платона рассмотрен в указанной работе А.А.Тахо-Годи, и касаться его здесь не стоит во избежание повторений. Идея как проблема и понимание мифа как проблемы выдвигается здесь на первый план опять-таки из-за новизны и оригинальности подобной концепции у Платона и из-за постоянного наличия подобной концепции у Платона. Приведем некоторые тексты.
б) Душа у Платона рассматривается разнообразно, но прежде всего в связи с учением о предсуществовании и перевоплощении душ. Такие судьбы души, конечно, являются тем, что мы находим в мифологии. И эти мифологические судьбы души Платон признает и часто о них говорит.
Но если мы возьмем диалог "Федон", то нас поразит исключительное внимание, которое Платон уделяет здесь логическим доказательствам бессмертия души. Эти четыре способа доказательства бессмертия души, которые приходят к тому, что для души, как для вечной подвижности, необходимо утверждать и наличный в ней момент неподвижности, то есть вечности (70 с - 107 b), обладают исключительно логической природой. И эта логика души, конечно, входит в мифологическое представление о душе. Но исчерпывает ли она всю мифологию души? Конечно, нет. Она есть результат рассмотрения мифа лишь как логической проблемы, и ни в каких других ее функциях, хотя они здесь не только не отрицаются, но и весьма интенсивно признаются.
в) В "Филебе" (16 с - 20 е) определяется, что такое Зевс. И оказывается, что Зевс есть синтез предела и беспредельного. Но ведь этот синтез, взятый сам по себе, есть только логический вывод. Кроме того, этот вывод относится не только к Зевсу, но и к прочим богам, да и вообще ко всему существующему, если оно рассматривается как живая и цельная структура. Всякое число, например, тоже есть синтез предела и беспредельного. Ум, душа, космос, каждое по-своему, тоже есть синтез предела и беспредельного, по Платону. Спрашивается, достаточно ли одного такого синтеза для понимания мифа о Зевсе? Конечно, нет. И это вовсе не потому, что такого синтеза не совершается в мифе о Зевсе. Миф о Зевсе безусловно содержит в себе такую синтетическую концепцию. У Платона говорится даже о том, что Зевс - это "царственный ум" и "царственная душа" (30 d), то есть синтез предела и беспредельного даже является в данном случае принципом, методом и законом, то есть порождающей моделью и, вообще говоря, гипотезой (в платоновском смысле). И все-таки синтез предела и беспредельного (16 с - 20 е) характеризует здесь Зевса не как цельный миф, но миф как диалектическую и онтологическую проблему.
г) В речи Сократа в "Пире" ставится вопрос о красоте и любви и решается в том смысле, что вся эта сфера предполагает свой безграничный предел, свою окончательую завершенность и свершенность в области идей. Что же такое Эрос? Этот Эрос определяется здесь как сын ноуменального Богатства и материальной Бедности, то есть как синтез идеи и материи в одном непрерывном становлении и в одном вечном искании (201 d - 204 d). При этом дается художественное изображение такого вечного становления или искательства, включая бедность, бездомность и всякое приключенчество (203 cd). Это изображение у Платона рисуется весьма красочно и художественно. И тем не менее если бы мы стали допытываться, что же такое Эрос в своем существе, то мы в этом Эросе у Платона ничего другого не нашли бы, кроме того становления, которое есть синтез вечной идеи и временной материи. Но даже если считать Эроса не богом, а только демоном, то ясно, что диалектика конечного и бесконечного отнюдь не является его исчерпывающей характеристикой. Этот мифологический образ, конечно, содержит в себе определенного рода проблему, а именно диалектическую проблему конечного и бесконечного. Но ясно, что Эрос, взятый как цельный миф, вовсе не есть только проблема конечного и бесконечного, и даже вообще не только проблема.
Если в "Пире" Эрос рассматривается как вечное стремление к идее, пределу всякой любви, то в "Федре", наоборот, любовное состояние есть результат падения человеческих душ на землю после своего путешествия по орбите космоса вместе со всеми богами. Эта картина небесного путешествия человеческих душ в виде колесниц и дальнейшего их падения на землю (246 b - 247 b) является той порождающей моделью, которая объясняет собою все судьбы человеческих душ после их падения, изображаемые Платоном тут же (247 с - 249 d). Эта картина небесного путешествия, конечно, есть миф. Но что Платона интересует в этом мифе? Его интересует здесь, очевидно, небесное путешествие и земное падение исключительно как проблема человеческой судьбы. Конечно, эта проблема души входит в общую мифологию души, но эта мифология ни в коем случае не сводится на диалектическую проблематику. Мифология эта привлекается Платоном только для объяснения судьбы душ, но вовсе не используется здесь в своем цельном виде. И здесь тоже, хотя судьба души есть мифология, небесное путешествие и земное падение душ есть только одна из множества разных проблем, коренящихся в мифе.
д) В своем "Государстве" Платон сам дает неопровержимые доказательства того, что боги для него являются не чем иным, как только чисто логическими категориями. Именно, он подвергает беспощадной критике тех поэтов и мыслителей, которые пользуются мифологией в буквальном смысле слова, включая все ее безнравственные моменты (II 377 а - III 403 d). Это не значит, что Платон отвергает всю мифологию целиком. В настоящее время можно считать доказанным (ср. названную работу А.А.Тахо-Годи), что отношение Платона к мифологии, вообще говоря, вполне положительное. Нетрудно даже и перечислить те моменты мифологии, которые особенно нравятся Платону. Но вот безнравственности мифов он совершенно не выносит. А ведь значительная часть античных мифов, как известно, весьма далека от строгой морали в понимании Платона. Признавать мифологию только для целей высокой морали - это значит отказаться от античной мифологии как таковой и свести ее только на логически-этическую проблематику. Да фактически Платон и не сводит мифологию только к морали. Но он определенно доказывает, что безнравственными мифами нельзя пользоваться в целях воспитания граждан идеального государства.
В противоположность этому Прокл будет анализировать решительно все, и нравственные и безнравственные, черты древних мифов, понимая их как подлинную и цельную мифологию. Но Платону до этого еще очень далеко. Миф для него пока еще только проблема, и притом нравственная проблема, хотя сам античный миф, взятый в своем целом, есть не нравственная, не безнравственная проблема, даже не логическая проблема и даже вообще не проблема.
