Просматривая досократовские тексты, мы без труда наблюдаем, что и Гея и Уран наряду с остатками антропоморфизма толкуются теперь как материальные стихии. Зевсу приписывается много разных функций, выходящих за пределы одной только материи. Тем не менее новостью является здесь теперь именно стихийно-материальное его понимание. Зевс - огонь и у орфиков (1 В 21) и у Эмпедокла (А 1. 33, В 6, 2). У Эмпедокла он еще и эфир (А 33 ср. Herod. VII 8); а у Эпихарма (В 53), Диогена Аполлонийского (А 8, С 2.4) и Демокрита (В 30) он - воздух и даже, как у Гекатея Абдерского (73 В 7), "дуновение ветра". Но если Гера - супруга Зевса, то ясно, что и она тоже воздух (у Парменида А 20 и у Эмпедокла А 23.33).
Аполлон - солнце (предыдущий фрагмент из Парменида и А 23 Эмпедокла). Афродита уже толкуется как планета (у Анаксимандра А 19 и Демокрита А 92). Гефест - тоже огонь (у Гекатея Абдерского в приведенном выше фрагменте, у Эмпедокла В 96.98 и у Продика В 5).
Особого внимания требует имя Метродора Лампсакского, ученика Анаксагора. В особой главе у Дильса (61) также говорится, что он впервые стал аллегорически трактовать мифы и впервые воспользовался "физической интерпретацией" (фрг. 2). Это - неправильно, поскольку еще за сотню лет до него физическим истолкованием мифа занимался, как мы знаем, Феаген Регийский. Но об этом Метродоре говорится, что, согласно его учению, Агамемнон - это эфир, Ахиллес - это солнце, Елена - это земля, Александр - это воздух, Гектор - это луна (4){5}.
Само собой разумеется, что все такого рода досократовские тексты, содержащие стихийно-материалистическое понимание основных мифологических фигур, ни в какой степени не могут трактоваться нами как единственно возможный для тех времен тип аллегории. Этот тип здесь не единственный и не исключительный, но только преобладающий и притом новый. А то, что указанные нами сейчас божества трактуются у досократиков еще и другими способами, это разумеется само собой на основании нашего общего представления об историческом процессе.
У Анаксагора не говорится, что Зевс есть ум, но ум у Анаксагора есть то, что приводит хаотическую массу вещества в порядок (В 11-15; ср. А 1-2.5.15.41 и др.). А ведь согласно общему греческому мнению это и есть Зевс. Ученики Анаксагора (61, фрг. 6) прямо так и называли Зевса умом, а Афину искусством. Сам Анаксагор рассматривал Гомера тоже и чисто морально, приписывая ему учение о добродетели и справедливости. И особенно в этом отношении преуспел все тот же Метродор, несмотря на свое основное "Физическое истолкование" (59 А 1-11 6, 19-23D). Демокрит (А 33, В 2) не только толковал Зевса как воздух, но и Афину как разумение (phronesin) с тремя разными подразделениями теоретического и практического характера. Упомянутый у нас Феаген тоже понимал богов не только физически, но и психологически (фрг. 2): разумение - как Афину, неразумие - как Ареса, страсть - как Афродиту, слово - как Гермеса. Дело доходило даже до того, что богов в то время толковали также и анатомически-физиологически. Опять все тот же Метродор (фрг. 4) называл Деметру человеческой печенью, Диониса - селезенкой и Аполлона - желчью.
То, что Зевс или Афродита управляют космосом, или то, что Афина Паллада есть прежде всего мудрость и разумение, а Афродита и Эрос - сексуальная сфера, или то, что Гестия есть мировой очаг и в этом смысле - центр космоса, хотя и не без связи с эфиром (у Анаксагора А 20 b), - все это, если оставаться на основной позиции досократиков, является либо рудиментом дорефлективной мифологии, либо ферментом уже дальнейших рефлективных типов аллегории. Как-никак все-таки основное формообразующее космическое начало у Фалеса - вода. Это уже не просто Океан Гомера (Ил. XIV 201.246). Океан у Гомера, хотя он и "предок богов" и хотя от него все происходит, тем не менее ссорится со своей женой Тефией, не разделяет с нею ложа, и Гера, их дочь, хочет их помирить. У Ксенофана (В 27) все - из земли и в землю уходит, или, точнее, все - из земли и воды (В 33). Но в устах Ксенофана - это едва ли гомеризм, хотя у Гомера (Ил. VII 99) прямо говорится, что люди происходят из земли и воды. Скорее, нужно думать, что это - предзнаменование будущей стихийно-материальной аллегории, чем доаллегорический мифологизм у досократика. И когда Эмпедокл захотел трактовать свои четыре элемента - огонь, воздух, землю и воду (В 17), - он назвал их не иначе, как Зевсом, Герой, Аидонеем и Нестис (В 6).
Наконец, весьма любопытен и материал, относящийся к Филолаю (А 14):
"Итак, справедливо Филолай посвятил угол треугольника четырем богам: Кроносу, Аиду, Аресу и Дионису... Ибо Кронос владеет всей влажной и холодной субстанцией, Apec же - всей огненной природой, и Аид содержит [в своей власти] всю земную жизнь, Дионис же правит влажным и теплым рождением, коего символ - вино, тоже влажное и теплое".
Итак, мы сейчас установили очень важный исторический факт, а именно то, что первый по времени тип аллегорического истолкования мифологии сводит все мифы по преимуществу к их стихийно-материальному значению. Миф есть материальная стихия.
в) Однако, прежде чем прийти к дальнейшей исторической ступени мифологического толкования в античности, необходимо сделать одно принципиально важное замечание, которое будет относиться и ко всем дальнейшим типам мифологических толкований. Дело в том, что всякая историческая семасиология вовсе не состоит из констатации отдельных, абстрактно взятых значений слова. Каждое слово имеет свою тысячелетнюю историю, в течение которой много раз меняется его значение. Но поскольку оно в своей глубине остается тем же самым, хотя бы ввиду своей фонетической одинаковости, оно в каждом новом случае продолжает окружаться самыми разными смысловыми оттенками, не имеющими ничего общего с появлением нового значения слова. Поэтому является необходимым и глубоко поучительным делом изучать все вообще языковые оттенки, которыми отличается данное слово в реальных текстах{6}.
г) Что касается самого термина "миф", то его древняя этимология, восходящая к санскриту, указывает на значение "заботиться о чем-то", "иметь в виду что-то", "страстно желать". Так, например, у Гомера слово "миф" означает "предписание", "совет", "приказ", "назначение", "намерение", "цель", "сообщение", "обещание", "просьбу", "умысел", "угрозу", "упрек", "защиту", "похвальбу". Поэтому если миф здесь и противопоставляется делу, то все же это такого рода мысль, которая обладает специальной и иной раз даже волевой интенцией, предполагающей большую заинтересованность в своем предмете.
Такого же рода разнообразные оттенки слова "миф" мы находим в обилии и в досократовских философских текстах. Их мы не будем здесь приводить. А ознакомиться с ними можно по вышеупомянутой работе А.А.Тахо-Годи. Но для нас важна здесь принципиальная сторона дела.
Именно указанное нами стихийно-материальное понимание мифа только как материальной области ни в коем случае нельзя отрывать от множества всяких других семантических оттенков этого термина у досократиков. Этот сложнейший семантический фон невозможно упускать из виду, потому что без него указанное нами понимание мифа как материи теряет всякий свой реально-исторический смысл. У досократиков выдвинута новость: миф есть та или иная разновидность материи. Но это не значит, что досократики исключали из мифа все идеальное. Оно оставалось, но получало уже второстепенное или третьестепенное значение.
Поэтому, если мы говорим о мифе как о материальной конструкции, это значит только то, что мы хотим формулировать здесь ту семасиологическую новизну, которой раньше не было. Свой же подлинный смысл, если иметь в виду реальные тексты, эта материально-физическая конструкция получает только как нечто преобладающее в окружении либо множества семасиологических рудиментов прошлого, либо в виде детализированных моментов данного периода, либо в виде фермента тех или иных последующих мифологических толкований. Поэтому принципиально настроенный историк мысли не должен удивляться тому, что на известной ступени развития Зевс трактуется как огонь и как воздух, что Аполлон понимается как желчь, что богиня страстной любви Афродита является правителем всего мира (как это особенно выражено у Эмпедокла: А29; В17 = 1 317, 1-5; 22.27.71.), что боги понимаются и космологически, и геометрически, и анатомо-физиологически, и, уж конечно, этически или что, согласно софисту Продику (В5), к мифическим наименованиям люди прибегали только для обозначения полезных для них предметов.
