У Аристотеля мир идей не только не отвергается, но даже специально выдвинут в виде ума как мирового перводвигателя. Именно Аристотель учит не просто об уме, но об умственной энергии этого ума. А это сразу делает аристотелевский ум еще и проблемой, разрешение которой заложено в нем же самом. И все же это аристотелевское учение об уме, как мы сейчас увидим, дается не диалектически, но описательно. Так же и присутствие обобщенного смысла в единичных вещах опять-таки дается у Аристотеля не диалектически, но описательно. Если мы возьмем два таких натурфилософских трактата, как "Тимей" Платона и "О небе" Аристотеля, то существенная разница между ними заключается по преимуществу только в том, что Платон от общих категорий ума (парадигма, демиург, боги) и необходимости идет к единичному построению отдельных областей космоса и космоса в целом, а Аристотель идет от фиксации и описания чувственного космоса в целом к необходимым для него божественным категориям предельно обобщенного порядка. Даже там, где основная дистинктивно-дескриптивная тенденция доводится у Аристотеля до крайности, когда миф трактуется просто как фабула (что мы и находим в "Поэтике" Аристотеля), даже и здесь эта фабула трактуется вовсе не позитивистски-изолированно, но в своих непременных связях с поэзией, изображающей не то, что есть, но что только еще может быть в обобщенном смысле слова.
Имея все это в виду, попробуем сейчас разобраться в аристотелевском учении о мифе, насколько оно поддается научной систематизации.
а) Как известно, Аристотель критикует Платона или, вернее сказать, ту односторонность платонизма, которая возникала на почве слишком изолированного понимания мира идей. На самом же деле Аристотель не только не отвергает платонизма, но развивает и углубляет его в самых существенных пунктах. Именно мир идей у Аристотеля не просто существует, но и мыслит сам себя, сам себя утверждает, сам себя оформляет и вообще осмысляет. Ум, по Аристотелю, взятый в своем чистом виде, является и своим собственным субъектом, и своим собственным объектом, и нераздельным единством того и другого. Мысля самого себя, ум тем самым мыслит и вообще всякий возможный предмет мысли, потому что, кроме ума, вообще ничего не существует. Уму также свойственно и его собственное становление, или "энергия". А так как эта деятельность не только стремится, но в вечном уме в каждое мгновение также и достигает цели своего стремления, то этот ум есть вечная жизнь, и притом блаженная жизнь. А что такой вечный ум необходим, явствует из того, что в материальном мире все умы являются только отчасти умами, всякая идея тоже всегда дана неполно и всякое стремление полностью никогда не достигает своей цели. Но все такое "отчасти" может существовать только потому, что оно существует также и "целиком", поскольку ничто частичное немыслимо без целостного, за которым оно находится. Также и все частичные умы и все приближенные жизни возможны только потому, что существует предельно целостный ум и предельно целостная, то есть вечная, жизнь. Все эти очень важные тексты из Аристотеля мы здесь не будем приводить, поскольку они уже нами приводились и комментировались (ИАЭ IV 51-78, 391-394). В настоящий момент, однако, все эти тексты интересуют нас в другом отношении, а именно в связи с теорией мифа у Аристотеля.
б) Конечно, говорить о буквальном использовании Аристотелем исконной народной мифологии совершенно не приходится, если иметь в виду глубоко и тонко разработанную мысль у Аристотеля, предполагающую огромный прогресс античной цивилизации. Однако именно эта высокая цивилизация и сделала для Аристотеля невозможным огульное отрицание мифологии.
Рассуждая о происхождении философии из удивления перед тайнами жизни, Аристотель пишет:
"Тот, кто испытывает недоумение и изумление, считает себя незнающим (поэтому и человек, который любит мифы, является до некоторой степени философом, ибо миф слагается из вещей, вызывающих удивление)" (Met. I 2, 982 b 17-19 Куб.).
Самое же главное то, что Аристотель в своем учении о вечном уме является прямым комментатором мифологии. Мифология, взятая сама по себе, конечно, не есть ни вечный ум, ни ум вообще. Но после всех наших предыдущих исследований читателю должно быть ясно, что ноуменальная теория, не исчерпывая мифологии целиком, все же входит в ее состав, и входит строго определенным образом. Вот этот строго определенный образ мифомышления Аристотель как раз и демонстрирует в первоначальных основах своей философии. Именно его ум зависит только от самого себя, он вечен, он одинаково и субъект и объект; он даже обладает своей собственной умопостигаемой материей, с которой он тождествен; он есть вечное стремление к цели и вечное ее достижение; и он есть вечная самоудовлетворенная жизнь. Он есть вечная энергия, то есть вечная проблема, которая свое разрешение содержит в самой же себе; и он есть вечная смысловая заряженность своим инобытием, разрядка которой идеально в нем самом уже предвосхищена. Казалось бы, такой ум и есть божество или семья богов.
И является весьма интересным то, что Аристотель, вовсе не имевший в виду строить какое-нибудь богословие, волей-неволей вдруг натыкается на категорию бога. Вот что он пишет буквально о боге:
"И жизнь, без сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность; и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог" (XII 7, 1072 b 24-30).
Можно спросить, почему же это не мифология. Это не есть мифология потому, что тут нет никаких мифологических имен, а имеются только философские проблемы, определенным образом решаемые. А мифологических имен здесь нет потому, что каждое такое имя предполагало бы обязательную тождественность идеи и материи, причем тождественность не внешнюю, не в переносном смысле, не атрибутивную, но субстанциальную, то есть буквальную. У Аристотеля идея (или ум) только еще определяет собою материю извне, но не тождественна с нею по своей субстанции, и притом с самого же начала. Но идея, или ум, всегда есть только проблема, выставляемая или решаемая, но не больше того. И поэтому миф, определяемый только как проблема, уже не есть миф целиком, а только один из моментов мифа. Миф имеет свою логику, но он не есть ни своя собственная логика, ни логика вообще. Человек имеет свою физиономию; но физиономия эта, как бы она ни была для него характерна, еще не есть сам человек или, во всяком случае, не есть весь человек. Но чтобы идея и материя трактовались как субстанциальное тождество, для этого необходим принцип первоединого, потому что только в этом первоедином, согласно основному платоническому учению, и совпадает бесконечное множество вещей и, в частности, совпадают идея и материя. Однако Аристотель вполне далек от этого общеплатонического учения о первоедином, которое было бы выше и раньше всякого множества (ИАЭ IV 38).
в) Если мы теперь спросим себя, как же строится эта проблематика ума в отношении материальной области, то здесь с термином "миф" у Аристотеля тоже соединяется представление скорее о смысловой множественности, чем о субстанциальном единстве. Правда, здесь одновременно сквозит и какая-то склонность к преувеличенной оценке мифологии, несмотря на слишком фактическое понимание такого мифа. Когда Аристотель пользуется термином "миф" при описании животных, то мифы тут только упоминаются при описании признаков того или иного животного. Во всех таких текстах подчеркивается, что речь идет, во всяком случае, о живом организме, а миф как выдумка отрицается. "Миф" здесь даже противополагается "логосу" (Hist. an. VI 35, 580a 15). Но когда Аристотель (Met. XII 8, 1074b 1) говорит, что, согласно древним мифам, небесные тела суть боги, или когда (De an. I 3, 407b 22) одно неправильное учение он приписывает пифагорейским мифам, то уже ясно, что "мифы" понимаются здесь не без уважения.
