В противоположность этому, на наш взгляд, у Э. Де Пласа весьма раздуто халдейское учение о спасении души. Дело в том, что в те времена вообще обострилось учение о субъективном самочувствии человека. В христианстве это прямо достигло учения об абсолютной личности и сыновних связях человеческой души с абсолютной и надмирной личностью. Язычество не могло дойти до этого ввиду своего слишком космологического, то есть слишком материального, учения о душе. Однако в те времена и в язычестве подобного рода тенденция дает о себе знать. В этом смысле и так называемое халдейство сыграло отнюдь не последнюю роль у античных философов. В небольших материалах, приводимых у Э. Де Пласа (с. 367-368) о халдеях, правильно указывается на то новое, что возобладало в халдействе в этой области, а именно на теургию как на попытку преодолеть восточный дуализм. В этом смысле необходимо говорить о сотериологии и у Ямвлиха (Myst. II 6, р. 82, 12-15; 83, 3-4) и у Юлиана (VIII 172 d - 173 а), хотя, собственно говоря, в этих текстах даже не идет речи о каком-либо спасении души в специальном смысле, а, скорее, об ее умном восхождении.
Жаль, что в своей работе о неоплатонической сотериологии Э. Де Плас ничего не сказал о Прокле. А между прочим, если говорить о халдействе Прокла, то в его "Халдейских эклогах" (ниже, с. 289) как раз и говорится об огненно-умном восхождении, что, во-первых, свидетельствует о материальном понимании языческих восхождений, а, во-вторых, свидетельствует вовсе не о спасении души в христианском смысле слова, но о материально-интеллигибельном ее восхождении, о вечности которого почти ничего не говорится.
Итак, Прокл дошел до учения о спасении души, но упорно продолжал его понимать материально-космологически и умственно-восходительно.
Точнее можно будет сказать так.
Во-первых, и у Платона, и у неоплатоников, и у всех античных мыслителей, если говорить точно, никакого вопроса о спасении души не ставится. Это - чисто христианская терминология, пользоваться которой в отношении античности можно лишь весьма осторожно, чтобы избежать христианизации античности. Согласно античному мировоззрению, "спасаются", собственно говоря, решительно все души, но только одни раньше, другие - позже, одни - через три тысячи лет перевоплощений, другие - через десять тысяч лет. Уже одно это обстоятельство решительным образом отличает античность от христианства. В христианстве имеется учение не только о вечном рае, но и о вечном аде, который существует наряду с раем, во всяком случае, как возможность.
Во-вторых, имеется существенная разница между платоновской сотериологией, от которой неоплатоническая сотериология формально зависит, и самой этой неоплатонической сотериологией. Если у Платона перевоплощение душ весьма близко напоминает собою перевоплощение одной материальной стихии в другую, то у Порфирия и у всех последующих неоплатоников спасение души связано с очень острыми переживаниями и мистическими страхами; и это, конечно, в связи с уже упомянутым у нас обострением в тогдашние времена чувства личности и даже какого-то болезненного индивидуализма. У Прокла, например, как мы только что видели, спасение души связано с огненно-умным восхождением души, так что назвать неоплатоническое чувство спасения души "пламенным" едва ли будет ошибкой. На эту "пламенность" у Платона нет даже и намека.
В-третьих, наконец, даже и этот "пламенный" энтузиазм, буквально выраженный у Прокла, все-таки не имеет ничего общего с христианским учением о спасении души. Христианское учение имеет в виду восхождение неповторимой человеческой личности к такой же неповторимой абсолютной личности. Но никакая неоплатоническая "пламенность" не имеет ничего общего с христианским персонализмом и характеризует собою все ту же общеантичную материально-космологическую установку.
Жаль, что иностранные работы о неоплатонической сотериологии совершенно игнорируют антихристианскую сущность этой сотериологии и, в порядке чудовищной модернизации, даже сближают в этом отношении античный и христианский неоплатонизм (о неоплатонической сотериологии - ниже, с. 271).
5. Пространство, время, вечность
Внимательный обзор текстов из Прокла, относящихся к жизни космоса в целом, обнаруживает, если можно так выразиться, некоторого рода подчеркнутый оптимизм, далеко не всегда и не всюду свойственный неоплатоникам. Казалось бы, при таком подробном и роскошном изображении ноуменального и доноуменального мира, какое мы находим у Прокла, все посленоуменальное, и в том числе космическая душа и космос, должно было бы померкнуть и везде получать отрицательную или, вообще говоря, сниженную характеристику. Но относящиеся к этому вопросу тексты Прокла говорят совсем о другом.
а) Пространство, как и все посленоуменальное, не может быть ничем иным, как только подражанием и сниженным подобием ноуменальной сферы. Теоретически у Прокла так оно и есть. Тем не менее пространство у него - не просто пустота, не просто черная дыра и не просто что-то мертвое и неподвижное, что-то лишенное всякой формы. Удивительным образом Прокл понимает пространство тоже как некоторого рода свет, который он к тому же называет "огненным светом", поскольку это не просто умопостигаемый свет, но как-никак все-таки физический свет. Это чистый, небесный и тончайший свет. Именно таким рисует его у Прокла Симплиций (De an. 134, 6).
Кроме того, мировое пространство отнюдь не является просто предельным распылением умопостигаемой идеи, или смысла. Оно содержит в себе - и это входит в самое определение пространства - некоторого рода кривизну, а именно: оно по самому существу своему кругообразно или шаровидно. По мировому пространству, согласно Проклу, нельзя бесконечно двигаться в одном и том же направлении. Силою самого пространства всякое тело, прошедшее достаточно большой путь, сворачивает со своего прямолинейного пути и начинает вращаться по кругу. Поэтому оказывается вполне бессмысленным вопрос о том, что же находится за пределами космоса. За пределами ничего не находится, поскольку всякое физическое тело, дойдя до периферии космоса, начинает вращаться по этой периферии либо возвращается назад. Другими словами, фигурность пространства заложена в нем самом, поскольку и само оно в своем последнем определении является только воспроизведением смысловых фигур умопостигаемого и космически-душевного мира.
б) Время, согласно Проклу, тоже не есть пустое и бесконечное движение неизвестно чего и неизвестно куда. Оно, конечно, есть чистая длительность, то есть чистая и сплошная текучесть. Но этого мало. Если бы время было только сплошной и неразличимой текучестью, мы не могли бы иметь о нем никакого представления. Как только мы начинаем хотя бы немного размышлять о времени, мы сразу же замечаем, что его подвижность, что подвижность каждой вещи всегда зависит от какой-нибудь другой вещи, а эта другая вещь движется по причине третьей вещи, и так далее. Следовательно, чтобы объяснить движение данной вещи, необходимо либо признать такую вещь, которая для своего движения уже не нуждается ни в какой другой вещи и движется сама собой, либо целиком отказаться от объяснения того, почему и как движутся вещи. Но это самодвижное бытие, очевидно, движет не только себя само, но и все от него зависящее; и вот такая вещь, которая сама может быть и подвижной и неподвижной и которая движет во времени все зависящие от нее вещи, - такое бытие и есть вечность.
в) О необходимости перехода от времени к вечности Прокл говорит выразительно и говорит много раз, доказывая, что для всего, что во времени, требуется частичное проявление, а частичное проявление вещи предполагает целостную область ее существования, и всякая делимость предполагает необходимую для нее сферу неделимости. Об этом у Прокла - очень подробное и весьма убедительное рассуждение (In Tim. III 18, 19 - 19, 14). Правда, Прокл ставит вечность гораздо выше времени, как это мы находим и у всех неоплатоников. Прокл пишет (26, 2 - 27, 30), что время существует до души так же, как вечность тоже существует до души. Это и понятно, если мы вспомним о тройном делении у Прокла всей ноуменальной сферы (выше, с. 15; ниже, с. 91). Ведь то, что Прокл называет интеллигибельно-интеллектуальной ступенью всей ноуменальной сферы, уже есть не просто бытие, но становление бытия, или, как он говорит, жизнь бытия; а на третьей ступени, то есть на ступени интеллектуальной, Прокл помещает эту же самую жизнь, но не как становление, а как законченный образ жизни, как живое существо и как ум не в общебытийном, но в специально-жизненном и потому в демиургическом смысле. Отсюда делается понятным как то, что вечность есть прежде всего жизнь самого же ума, так и то, что эта вечность, то есть это живое становление, - раньше предельного завершения этого становления, когда оно есть уже ставшее.
