Этот космический свет еще не есть свет чистого ума и даже не есть еще и свет материального космоса. Тем не менее он образует собой такое световое тело, в котором отождествляются космическая душа и космическое тело. В указанном тексте Прокл подробно повествует о том, что такая световая колонна и покоится, поскольку она охватывает собою все, и потому дальше ей некуда двигаться, и находится в вечном движении, поскольку на нее опираются все движущиеся тела. Это - тот брус, или та балка, которая проходит через весь плавающий корабль и скрепляет его в одно неподвижное целое. Поэтому такая космическая световая колонна и является проводником вечно подвижной космической души и скрепляет все материально подвижные части космоса в одно неделимое целое. В этом рассуждении Прокла имеются многочисленные ссылки и на платоновские диалоги "Федон", "Федр", "Законы", "Тимей", а также и на "Халдейские оракулы". Мы считаем, что подобного рода единое и нераздельное душе-телесное или телесно-душевное самотождественное различие чрезвычайно характерно и специфично для Прокла.
д) Среди всей многочисленной литературы по Проклу в связи с его представлениями о душе мы хотели бы обратить внимание на одну весьма ценную работу Ж.Труяра117. Эта работа интересна тем, что она не анализирует учение Прокла о душе в его изолированном виде, но устанавливает живую связь души с другими основными проблемами Прокла и особенно с его учением о трех универсальных ипостасях. Исходя из критики аристотелевского апостериоризма (с. 38-50), а также из прокловского учения о срединном положении души (50-67), этот автор совершенно правильно выставляет на первый план то учение Прокла, которое он называет "гиломорфизмом" (69-80), то есть учение о всеобщей значимости материи, всюду вносящей свое материальное оформление.
Ж.Труяр рассуждает здесь совершенно правильно, диалектически заполняя ту бездну, которая, согласно традиционным представлениям о Прокле, залегает между материей и формой. Но чтобы формулировать диалектическую сущность души по Проклу, Ж.Труяр привлекает как платоновского "Тимея", так и платоновского "Парменида" и отчетливо формулирует пять прокловских гипотез по "Пармениду" (выше, с. 51). Из этого вытекает то, что душа, хотя сама она и не есть единое, приводит к гармоническому единству предел и беспредельное (In Tim. II 197, 2-8). Такое расширительное толкование прокловского учения о душе у Ж.Труяра (112-122) можно только приветствовать. Этот автор прямо говорит о "генофанической психологии", поскольку душа есть не что иное, как своеобразное первоединое (122-131), так что негативная теология оказывается непосредственно связанной с психологией (133-154).
Наконец, этот французский исследователь не забывает сказать также и о теургии, без которой тоже немыслимо прокловское учение о душевной полноте (171-189).
В исследовательской литературе, по Проклу едва ли можно найти другое такое же обстоятельное и насыщенное исследование прокловского учения о душе, какое мы находим у Ж.Труяра. Душа у этого исследователя есть жизненно функционирующая полнота, в которой сконцентрированы все основные диалектические ипостаси бытия. В душе не только везде и всюду фигурирует первоединство, но даже и в теургической области телесное посредничество - на первом плане (184-189).
В связи с этим гораздо менее глубокое впечатление производит работа Г. Дёрри118. Здесь мы находим не только до некоторой степени расплывчатые характеристики Платона, Плотина, Порфирия и Ямвлиха, но, самое главное, Проклу посвящена здесь только одна страница (57-58), да и та состоит по преимуществу из общих рассуждений.
е) Имеется еще одна проблема души у Прокла, а именно проблема сотериологии, которая далеко не всегда учитывается во всей ее значимости. В научной литературе о Прокле мы имеем специальную работу на эту тему, правда, не вполне отвечающую нашим целям. Это работа Э. Де Пласа "Элементы восточной сотериологии в платонизме конца античности"119. Сотериология души - это есть учение о спасении души. Э. Де Плас, что едва ли правильно, возводит это позднее неоплатоническое учение к Платону. У Платона и у пифагорейцев имеется, правда, учение о перевоплощении душ, о загробном наказании душ за земные грехи и конечном восстановлении души после многочисленных перевоплощений. Об этом можно читать у Платона не раз: Phaedr. 249а-d, Conv. 190 c - 192 e; Phaed. 68 bc, 70 cd; R.P. X 614 d, - хотя этих текстов Э. Де Плас не приводит. Из этих текстов видны разные подробности платоновского учения о перевоплощении: после смерти над каждой душой производится суд, и в течение тысячелетия она или терпит наказание под землей, или, находясь в определенном месте неба, испытывает блаженство; после истечения первого тысячелетия душа выбирает свой собственный жребий для своего дальнейшего перевоплощения; через десять тысяч лет все души вообще возвращаются к своему первоначальному небесному существованию (кроме тиранов); для философов этот срок сокращается до трех тысячелетий, в случае если они каждое тысячелетие выбирают жизнь опять-таки философа. Таким образом, по Платону, в конце концов спасаются решительно все души, хотя и не сразу. И, наконец, смысл каждого перевоплощения - не просто стихийно-натурфилософский, но и материалистический. Такова проблема спасения души у Платона, если только можно говорить здесь о спасении (ср. ИАЭ II 204-224).
Однако необходимо иметь в виду, что Платон - это вовсе не тот поздний эллинизм, когда проблема души получила весьма щепетильный и насущно-трепетный характер. Платон - это высокая классика, и судьба души отличается у него, скорее, космологическим, натурфилософским, если не прямо астрономическим характером. Корни сотериологии у Платона, конечно, имеются; но надо учитывать стиль эпох, разделенных почти тысячелетием.
Другое преувеличение Э. Де Пласа заключается в том, что сотериологическую проблему он связывает с учением позднего Платона о доброй и злой душе (Legg. X 896 с - 897 а), которое он к тому же объясняет влиянием на Платона восточного дуализма с выдвижением на первый план халдейства. Влияние Востока на Платона обсуждалось в науке не раз, причем, признавалось как существование этого влияния (Йегер 1923, Биде-Кюмон 1938), так и его отсутствие (Кершенштайнер 1945, Фестюжьер 1947, Костер 1951). О влиянии Востока на Платона ср. у нас ниже (с. 292). В Древней Академии восточные элементы можно находить у Ксенократа и Евдокса. Однако является еще большим вопросом, было ли это учение о двух душах у Платона действительно дуализмом (Костер, Фестюжьер); а если это и было так, то связывать подобный дуализм с теорией сотериологии не очень убедительно.
Из позднейших платоников Э. Де Плас находит развитую сотериологию у Нумения. Но подробно и тщательно приводимые им тексты из Нумения говорят скорее о библейских связях Нумения, чем специально об его сотериологии, для которой Э. Де Плас приводит не очень выразительные фрагменты (фрг. 8, 15, 17 Des Рl.).
Справедливо минуя Плотина, у которого сотериология заменяется, скорее, умным восхождением (так что философ говорит о "спасении всего" III 1, 6, 19, но не о спасении души), Э. Де Плас в упомянутой работе переходит к Порфирию (с. 368-369), но ни одним словом не касается вопроса о трагической раздвоенности Порфирия. Как мы видели выше (с. 41), Порфирий очень озабочен внутренними порывами души к спасению и всячески изворачивается, чтобы обосновать это спасение. В науке высказывалось даже мнение (выше, с. 53), что самая часто встречающаяся проблема у Порфирия - это проблема спасения души. Настойчивость Порфирия в этом вопросе доходит до того, что спасение души он видит в полном избавлении ее от тела, что уже не соответствует ни языческому, ни христианскому представлениям. Во всяком случае, сотериология занимает у Порфирия гораздо более обширное и гораздо более беспокойное место, чем думает Э. Де Плас.
