Настоящие платоновские "боги" - это философы, но их добродетелью является никак не молчание, а, наоборот, красноречивость.

Что касается Аристотеля, то, если только мы не будем превращать самого Платона в пифагорейского теософа, против чего выступает в своей книге Шнейдер, то лучшим платоником окажется именно он. Бог Аристотеля находится и не вне бытия и не вне мышления, потому что для мышления он постижим и само мышление божественно (Met. XII 9, 1074 b 16). Но перводвигатель Аристотеля, хотя он пребывает в вечном покое и самодовлении, еще ничего общего не имеет с тем созерцательным идеалом молчащего бога, который рисовали себе гностики и неоплатоники.

Точно так же не являются молчащими богами Винкельмана и эпикуровские боги. В целом же классическая античность и в своей философии и в своем искусстве настолько многообразна и противоречива, говорит Шнейдер, что только очень извращенный исследователь может заниматься вычленением какого-то абстрактного "греческого" представления о богах{144}.

В поздних греческих философских школах совершенство богов тоже не мыслится отдельно от их речи. Так, для стоиков боги говорят знаками. У Посидония, несмотря на то, что он был близок к гностическим учениям, нет ничего похожего на представление о молчании богов. Как и Плутарх, Посидоний допускал многообразное общение человека с богом через природную мантику (Cic. de divin. I 64; Plut. De gen. Socrat. 20, 588 d).

Наоборот, молчание становится высшим качеством богов и людей у александрийских философов - гностиков и неопифагорейцев.

В неоплатонизме молчание бога становится его главной чертой. Высшая ступень единения с богом, henosis, совершается для Прокла в глубочайшей тишине (In Tim. I 208).

Словом, заключает Шнейдер, то, что в немецкой филологии получило название "греческой" религии и "греческих" богов, было лишь новой исторической ступенью европейской теологии. Преклонение перед греками, начавшееся в XVIII в., было не чем иным, как эпизодом новоевропейского религиозного движения{145}.

Работу К.Шнейдера мы сейчас привели не для того, чтобы выдвинуть воззрение Шнейдера как передовое или новое. Критика винкельмановской античности ведется уже не менее ста лет, и здесь едва ли что-нибудь новое удалось сказать Шнейдеру. Однако книга К.Шнейдера все же интересна в том отношении, что ее автор отдает себе полный отчет в сложности и запутанности античных философско-эстетических представлений. Очень хорошо, что этот автор представляет себе аристотелевский Ум не в грубо-абсолютистском смысле, но учитывает ту диалектику бытия и небытия, которая возникает у Аристотеля в его учении о перводвигателе. Аристотелевский космический Ум, как и вся эстетика неба у него, во-первых, трактует божество в абсолютном смысле слова. Но, во-вторых, Аристотель выдвигает здесь вероятностные, потенциальные, топические, диалектические (но уже в смысле специфически аристотелевском), и в конце концов, согласно терминологии самого же Аристотеля, риторические элементы. Эстетику неба у Аристотеля в конце концов можно понять только в связи с его топикой и риторикой, то есть в связи с тем, что он сам называл диалектикой, понимая под ней нечто противоположное Платону. Вот почему аристотелевский бог тоже молчит. Это и есть его риторическая диалектика.

Подводя самый общий итог сложнейшему учению Аристотеля о времени, мы должны сказать, что все его непонятные и трудные пункты возникают из попыток совместить чувство блаженной вечности, которая вращается сама в себе, и драматической борьбы, которая возникает между временными процессами в космосе в результате того, что свой космический Ум Аристотель не просто оставлял в покое, но заставлял его исполнять как бы какую-то актерскую роль во всех трагических перипетиях внутри космоса, оказавшегося у него не больше как материальным, то есть драматически развивающимся становлением. Эта диалектика времени, всегда топологическая и всегда только вероятностная, будет ниже рассматриваться нами на истории греческой литературы V в. Здесь нет никакой силлогистики. Весь космос у Аристотеля и время космоса есть не силлогизм, но оплошная энтимема.

Как известно, среди работ Аристотеля есть трактат, специально посвященный вопросу о цвете и носящий название "О цветах" (De coloribus). Вопрос о подлинности этого трактата (об авторстве Феофраста) нас может не интересовать, потому что в нем, во всяком случае, можно найти данные для знакомства со взглядами, имевшими, так сказать, хождение в аристотелевской школе. Трактат "О цветах" представляет собой одно из естественнонаучных сочинений, приписываемых Аристотелю. Основной интерес, которым руководствовался Аристотель, состоит в выяснении причин образования той или иной окраски в предметах живой и неживой природы. В связи с этим трактат Аристотеля представляет большой интерес для историка эстетики как одна из ранних попыток отыскания закономерностей в одной из самых главных областей чувственного восприятия.

Подходя к вопросу достаточно широко, Аристотель дает определенный материал для установления его взглядов на отношение и связь, существующие между отдельными цветами. Гёте готов был даже считать, что "под именем Аристотеля мы можем собрать все, что было известно древним по этому предмету"{146}.

Впрочем, материал, о котором мы говорим, может быть почерпнут не из одного лишь трактата "О цветах". Отдельные места в других естественнонаучных сочинениях Аристотеля посвящены той же теме цвета (особенно интересны De an. II 7; De sensu et sensib. 3; Meteor. I 5; III 11, отчасти также De gener, animal. V 4-6).

Извлекая из трактата "О цветах" и из перечисленных только что мест других сочинений соответствующий материал, можно получить некоторую более или менее связную картину взглядов их автора на цвет и установить принципы античного цветоведения или по крайней мере цветоведения аристотелевской школы.

Впрочем, необходимо иметь в виду, что трактат "О цветах", с одной стороны, и трактат "О душе" и "О чувственном восприятии и чувственно-воспринимаемом"{147}, с другой, настолько различаются и манерой изложения и степенью выдержанности мысли и даже научной зрелостью, что сводить их в одно, так, как будто они представляют собой развитие некоторой единой системы, - было бы крайне неосторожно. Впечатление, производимое ими, таково, что могло бы действительно вызвать сомнение в принадлежности их одному автору. Поэтому, делая сводку взглядов Аристотеля на цвет, нам придется постоянно подчеркивать различия и разногласия, обнаруживающиеся в указанных трактатах.

"Трудность понимания Аристотеля, - говорит Гёте, - вытекает из чуждого нам античного метода. Из обыденной эмпирии он вырывает рассеянные случаи, довольно удачно сопоставляет их и сопровождает подходящими и остроумными рассуждениями. Но понятие присоединяется к ним без посредника, рассуждения переходят в тонкости и хитросплетения"{148}.

Это как раз то, что Аристотель называет диалектической логикой, построенной на вероятности, а не на необходимости; или, как мы говорили выше, это есть эстетика относительности. К этому нужно прибавить также трудности, связанные с вопросом о названиях цветов у древних, - о чем нам придется говорить особо, а кроме того, - чуждый нам способ мышления, заставляющий автора не отделять рассмотрения феномена цвета от описания тех физических тел, которые служат носителями цвета. Эта последняя особенность античной мысли дает себя знать весьма сильно в перечисленных источниках, особенно в трактате "О цветах" и в сочинении "О происхождении животных". Здесь тоже чувствуются методы аристотелевской эстетики относительности, или, как он сам говорил, логики диалектической. Здесь она проявлена так ярко отчасти в силу основной тенденции указанных трактатов, состоящей, как сказано выше, не столько в создании теории цвета, сколько в описании и объяснении отдельных фактов из области физики, физиологии, ботаники и зоологии.